【新作热评】李长中 | 写出生命所呈现的意义——以阿来的《云中记》为中心
（本文原刊于《阿来研究》第十一辑）
（本文作者：李长中）
作为国内最为重要、最有影响的纯文学刊物之一，《十月》在本年度第1期头条刊发阿来的《云中记》时，特意附上了总编辑的推荐语：“一位为继承 非物质文化遗产而被命名的祭司，一座遭遇地震行将消失的村庄，一众亡灵和他们的前世，一片山林、草地、河流和寄居其上的生灵，山外世界的活力和喧嚣，共同组成了交叉、互感又意义纷呈的多声部合唱。作品叙事流畅、情绪饱满、意涵丰富，实为近年来不可多得的力作。这肯定是阿来继《尘埃落定》《空山》之后最重要的一部作品，也注定会成为近几年甚至整个中国当代文学创作中的一部重要作品。”！学者李敬泽、陈晓明、施战军、孟繁华、陈福民、 张清华等以及著名作家如苏童、余华等，皆从不同层面指出了《云中记》的文学史价值。假以时日，《云中记》的影响力会持续增强——这一点，可以从该小说在当前不断聚集的好评中推断出来。
作为“用汉语写作的藏族作家”，阿来以诗性语言在《云中记》中再现了 汶川大地震中一个名叫“云中村”的村落、一个信奉苯教的藏民族支系日常生 活的消亡史。由于作者的身份与其题材选取，《云中记》颇为适合进行后殖民批评、生态主义批评或散居族裔批评等层面的解读。因此，目前为止，《云中记》的评论也主要集中在“文明的哀歌”“自然的祛魅”“神性的退场” “身份的流散”“承认的政治”等阐释框架内。批评者的这种他者眼光与《云中记》 在明言层面的彼此靠近，又使得学界对阿来的接受已形成某种惯性以及由这种惯性而来的“阐释的自大”。这种“阐释的自大”导致阿来的作品始终走不出学界所设定的“地方性/民族性/地域性”叙事逻辑。关于“阐释的自大”，按照阿来的解释是：“批评在大多数情况下都特别高屋建瓴，特别居高临下，当很多批评一开始站在一种令人无法质疑的思想的、道德的制高点上，就使批评置于‘现实’之外，变得无法质疑，变成了一种单向的活动……但对于文学本体来说，并不具有什么建设性的意义。批评与写作，其实需要一种‘共谋’的关系。即理论与实践彼此间的深入与往返。批评不能指望自己是在指引批评对象。批评不能以消除批评对象的对话欲望作为胜利的标志——雄辩是容易的，煽动性的雄辩是更容易的。当批评具有一种先天的优越感，被批评的对象只能觉得那些批评与自己越来越不相关。”其实，阿来对批评的不满至少透露出如下信息：阿来的作品并未能在学界的阐释中得到真正敞开，至今仍存在着“阐释的余”同时，我们如何接受《云中记》（包括他的其他作品），对学界而言仍是一项极具挑战性的命题。
一、“我更愿意写出……生命所呈现的意义”
作为以发生于2008年震惊中外的汶川大地震为题材的小说，阿来的《云中记》不同于众多对灾难的即时性新闻报道式书写，亦有异于以抢险救灾为主题的颂歌性作品。阿来在谈到《云中记》的创作缘起时特意指出：
那时，很多作家都开始写地震题材，我也想写，但确实觉得无从着笔。一味写灾难，怕自己也有灾民心态。
……十年前地震发生的那一天。我用同样的姿势，坐在同一张桌子前，写作一部新的长篇小说。这回，是一个探险家的故事。下午2点28分，那个时刻到来的时候，城里响起致哀的号笛。长长的嘶鸣声中，我突然泪流满面。我 一动不动坐在那里。十年间，经历过的一切，看见的一切，一幕幕在眼前重现。半小时后，情绪才稍微平复。我关闭了写了一半的那个文件。新建一个文档，开始书写，一个人，一个村庄。从开始，我就明确地知道，这个人将要消失，这个村庄也将要消失。我要用颂诗的方式来书写一个殒灭的故事，我要让这些文字放射出人性温暖的光芒。我只有这个强烈的心愿。让我歌颂生命，甚至死亡！"
经过十年的情感发酵、升华和淬炼，经过十年的思想积淀、磨砺和冥想，阿来终于摆脱了“灾民心态”或“受伤心理”而将笔对准了“人”而非“灾难”，秉持着对生命与死亡的敬重，吟唱出一曲对“作为云中村最后一名祭师的阿巴”因要照顾魂灵而最终与云中村共同消失的“安魂曲”。故此，阿来在《云中记》的扉页上意味深长地写着：“写作这本书时，我心中总回响着《安魂曲》庄重而悲悯的吟唱。”对莫扎特《安魂曲》的在兹念兹，表明阿来的写作已过滤了对死亡的恐惧或哀伤，而是充满着对死亡、 对生命、对人性的咀嚼、反刍、反思和审视。或者说，写出生命所呈现的意义，才是阿来《云中记》的核心命题，如阿来所说，“云中记，三个字，不多，不少，很美很空灵。我喜欢这样的美感，世界上有很多令人伤心的事情，我们需要美好的念想。我愿意写出生命所经历的磨难、罪过、悲苦，但我更愿意写出经历过这一切后，人性的温暖和闪光。”
在阿来的惯常理解中，“生命所呈现的意义”就是人性的普遍意义。尽管文化有差异，但文化的共同性远大于差异性，而人性的普遍意义也就是差异性中的共同性。如阿来所说，“文学从来就是这样——用特殊来表达普遍，讲的是一个人的命运，但往往映射的是一大群人的命运，讲的是一个民族的遭遇，但放眼整个世界，不同的民族在不同的发展阶段有类似的遭遇，也就是说反映一种普世的价值”，“即体现普世的价值观， 在特殊性当中包含一些普遍的意义，而且这个意义是人类普遍价值观上的意义，不是简 单的思想意义，不是某一个思想潮流的意义，一个政党的什么意志，甚至不是一个民族一个阶段大多数人的某种情绪”。作为一位“用汉语写作的藏族作家”，阿来写作的题材是独特的，甚至是神秘的，以至于有人将阿来的成功归功于他的身份、他的陌生化题材。对此，阿来反驳说：“这个时代的作家应该在处理特别的题材时，也有一种普遍的眼光。普遍的历史感，普遍的人性指向。特别的题材，特别的视角，特别的手法，都不 是为了特别而特别……我会在写作过程中，努力追求一种普遍的意义，追求一点寓言般的效果。”
所以，他一再呼吁读者及研究者注意他的作品中这种“生命的普遍性”的表达：“在我们国家，在这个象形表意的方块文字统治的国度里，人们在阅读这种异族题材的作品时，会更多地对里面一些奇特的风习感到一种特别的兴趣……我并不反对大家这样做，但同时也希望大家注意到在我前面提到过的那种普遍性。因为这种普遍性才是我在作品中着力追寻的东西。”针对鲁迅先生曾提出的“越是民族的越是世界的”， 阿来有着自己的解读：“虽然命定要从一种在这个世界上显得相当特殊的文化与族群的生活出发，但我一直努力想做到的就是，超越这种特殊性，通过这种特殊而达到人性的普遍，在普世价值的层面与整个世界对话。”关于要写出人性的普遍性，阿来在《人是出发点，更是目的地》中做了解释：“对一个小说家来说，人是出发点，人也是目的地。在我的理解中，小说家是这样一种人，他要在不同的国度与不同的种族间传递信息，这些信息林林总总，但归根结底，都是关于沟通与了解……文学所要做的，是寻求人所以为人的共同特性，是跨越这些界限，消除不同人群之问的误解、歧视与仇恨。” 在专著《看见》中，阿来甚至对此进行了系统论述：“文学的教育使我懂得，家世、阶层、文化、种族、国家这些种种分别，只是方便人与人互相辨识，而不应当是竖立在人际之间不可逾越的界限。当这些界限不只标注于地图，更是横亘在人心之中时，文学所要做的，是寻求人所以为人的共同特性，是跨越这些界限，消除不同人群之间的误解、 歧视与仇恨。文学所使用的武器是关怀、理解、尊重与同情。”在阿来看来，“一个小说家却应该致力于寻找人类最大限度的共同之点。历史的必然与偶然决定了不同国度的不同命运与不同的发展水平，文化基因的差异造成了不同民族的不同面貌，但人类和人，最根本的目的，难道不都是一样吗?”在某种意义上说，阿来把超越民族性，追求普遍的“人的文学”作为价值命题，他所强调的“生命所呈现的意义”，其实是人/人 性/命运的普遍性。“知识分子的表达应该摆脱民族或种族观念束缚，并不针对某一部族、国家、个体，而应该针对全体人类，将人类作为表述对象。即便表述本民族或者国家、个体的灾难，也必须和人类的苦难联系起来，和每个人的苦难联系起来表述。这才是知识分子应该贯彻的原则。”只是，近年来，
少数民族文学评论越来越聚焦于民族文学中所表现的民族风情、风俗习惯、文化心理等等，其原因在于，富有民族特色的元素是各民族在长期的生活 践中形成的，具有独特特征，成为独特价值的地方性知识，这也是某一民族区别于其他民族具体可感的表达方式……当代少数民族文学评论紧紧扣住民族形式上的特征，多从地方性知识出发，阐释民族心理、文化结构、叙事机制等，进而考察民族精神、民族身份认同……其核心是把少数民族文学作为地方性知识来考量，它支配了少数民族文学评论的主要焦点。
在这种情况下，阿来小说的研究亦跌入地方性、地域性或民族性及相关话语的“实验室”。学者洪治纲对阿来的批评即是其中的典型：“阿来是一个既有诗人禀赋又不乏学者气质的作家。他总是像猎手那样独来独往，永远游走在文坛的热点之外。对他来说， 写作似乎就是要解决自我存在的终极命题——我从哪儿来，将往何处去。所以，多年来，他始终执着于藏族文化的探究与思考。尤其是面对哺育他的康巴地区之川属藏族文化，他几乎表现出某种痴迷的状态。” 此类批评显然是误读了阿来。
怎样才能充分呈现出生命的意义，才能更立体地表现出人性的普遍呢？阿来往往将人置于非正常状态或极端矛盾冲突的背景下加以考验。在阿来看来，在正常状态下，人依靠既有的文化惯习、行为方式、谋生技能、情感结构等，就能从容应对生活，没有什么困惑得不到解答，没有什么现象得不到解释，没有什么情感得不到表达，而一旦置身于迅猛的时代洪流中，如观念的碰撞、文化的适应、情感的冲突等，人，特别是边缘族群，就很难及时有效地融入新的文化结构。在阿来看来，今天的变化是革命性的，传统的观念无法解释新生的事物，既有的知识无法表述内心的体验，固有的法则无法规划变动的世界，所以，他的《尘埃落定》《空山》及“山珍三部”等都是在剧烈社会转型中勘察人性的常与变、静与动。《尘埃落定》中漫山遍野绚烂的罂粟花、边境官寨人们狂放的情欲与熊熊燃烧的大火，《空山》中色嫫错神湖的悲壮消失、不可抑制的天火等， 隐喻着现代性与族群传统的剧烈对抗或冲撞，《遥远的温泉》中美妙如梦幻的温泉，在后工业时代经济开发、招商引资和移风易俗旗帜号召下，却变成“沾在池壁上的油垢与毛发，愚蠢的官员用野蛮的水泥封砌了天国般的美景，腐朽的木头和花脸没有血肉的头颅在风中朽蚀”；《已经消失的森林》彻底将维系美轮美奂之景的血脉割断……阿来以《空山》为例指出：“这些自给自足的村庄从五十年代起就经受了各种政治运动的激荡， 一种生产组织方式、一种社会刚刚建立，人们甚至还来不及适应这种方式，一种新的方式又在强行推行了。”“强行”不就是“非正常状态”的另一种表述吗？阿来对此解释说：“一个常态的人，在常态的社会能够得到比较好的发展；然而当社会进入非常态状态的时候，就如一辆列车突然加速，不适应的人就会被抛下来……但历史突然加速，按照原来的游戏规则、应变方式，已经适应不了，于是这些人出现失重，找不到方向…… 一个时代结束就淘汰掉一大批人，即便是最优秀的人。我不忍心让他再活下去。他自己也明白他应该死去了。”由之而论，在整个社会剧烈变动的非常态中探讨人的存在本相、情感体验、生存焦虑和生命样态，才是阿来创作的不变的主旨。他的《云中记》更 是将故事置入“地震”这一非正常状态中，以勘探“生命的意义”。
二、在行走中看见生命的意义
笔者一直将阿来称为“行吟诗人/作家”。与其他作家不同，阿来的出身、经历与教育背景等使他善于在行走中谛听生命的律动，感悟大地的秘密，触摸世界的神性，使他注重在人与物的关系中呈现生命的形态。阿来曾在《草木的理想国：成都物候记》这本小册子中探讨行走对他的意义：“就在这不断穿行的过程中，有一天，我突然觉悟，觉得自己观察与记录的对象不应该只是人，还应该有人的环境——不只是人与人互为环境，还有动物们植物们构成的那个自然环境，它们也与人互为环境。”在他的散文《看望一棵榆树》里，阿来讲述他去马尔康镇要做的两件事之一就是去看一棵树。阿来力图从这棵树的传说中将过去碎片化的历史重新拼贴完整，以更好地观照当地人的历史。在这里，阿来借助一棵树的力量打开历史，呈现历史，呈现变动中的现实以及与人 类的命运。
阿来在此前的长篇散文《大地的阶梯》中系统阐述过这种构想：“我想写出 的是令我神往的浪漫过去，与今天正在发生的变化，特别是这片土地上的民族从今天正 在发生的变化中得到了什么和失去了什么？如果不从过于严格的艺术性来要求的话，我想自己大致做到了这一点。最后，在这种游历中把自己融入了自己的民族和那片雄奇的大自然。我坚信，在我下一部长篇创作中，这种融入的意义将用更艺术化的方式得到体 现。”阿来的作品，如《尘埃落定》《格萨尔王》《空山》《大地的阶梯》等，无不是在行走中写就的。在阿来看来，只有通过行走，人才能谛听灵魂和大地，才能触摸传统和现实，才能洞察生活和人性，才能凝思书写和意义；只有在行走中，才能真正多角度、 立体性呈现藏地边民的传统与当下、历史与现实、心灵与生命、梦想与期待。他说: “如果要让文学从此便与我一生相伴的话，我不能走这种速成的道路。于是，我避开了这种意气风发的喧嚣与冲撞，走向了群山，走向了草原。开始了在阿坝故乡广阔大地上 的漫游，用双脚，也用内心。”在《蘑菇圈》的台湾发布会上，阿来一再强调，“一开始其实并不知道自己要找什么，不过在行走之中，慢慢就把自己和土地、文化、族群的联系找到了”，“现在的自己，很多时间处在也清楚也茫然的境地，如果我要再进一步，也许我必须再次思考这些问题、再壮游一次……“去找” “壮游”等无疑就是阿来所坚持的“行走”。
在阿来看来，“行走”是空间的混杂，是观察视角的变化，是思想观念的交错。在阿来的几乎所有作品中，他的叙述者/主人公似乎都带着作者的意志而在行走中观察、介入和思考着世界以及世界的变迁。这样，他便将行走的路线“放到那些田 野上，那些小小的、在高速路上根本没有出口的村庄”，在那里探寻藏地族群在现代 性语境下的生存问题，以便在行走中观察那些花草树木、鸟兽虫鱼、自然现象、日常生活景观等并从中彰显生命、咀嚼人性、叩问历史。所以，他的作品是“观察纪录”，“观察与纪录一种文化，以及这种文化支配下的人群如何艰难地面对变化，适应变化，但并不知道最后会被这变化带向何方……这些人不知道也无力操控自己的未来，他们只是一群偏远山地的没有文化的农民。这个族群也有越来越多的人受到现代教育，但却很少有人愿意思考这样的问题。每个人都感到危机，却又少有人思考危机产生的前因后果”。
《云中记》以云中村苯教非遗传人阿巴从移民村重回地震灾区的历程为纵轴，以特有的安抚、祭奠、超度灾难中逝去的乡亲的祭祀仪式为横轴，架构出纯粹的灵魂献祭， 为深爱的云中村——这是《云中记》的价值归属。在这部小说里，时间的原点是汶川大地震发生的时间，2008年5月12日14点28分4秒。作者特意在小说中突出了四个极具节点意义的时间点：一是地震发生的时间；二是差不多一年后，云中村人背井离乡的时间；三是地震之后四年多，也就是小说书写的“第一天”；四是“第六个月”后，阿巴同云中村一起消失的“那一天”。整部小说以地震作为故事展开的原动力，甚至作为某种精神原型，作用于主人公阿巴的心理、精神深处。为了照顾那些在震中死亡的人的魂，主人公阿巴只身从移民村回到云中村。他的祈祷，他的祭祀，他的超度，他的所言所行、所思所想等，都成为对地震的某种救赎。只是，隔着十年的时光回头看，对作者阿来而言，地震带来的伤口已被岁月抚平，他要做的是透过这个伤口去探究生命的本相。所以，他的《云中记》就摆脱了灾难对叙述的压制、故事对艺术的逼迫、事件对语言的戕害，而是让生命在灾难事件中获得独立，使人在神性与世俗、现代与传统、灵魂 与生命、生存与死亡等的对立态下透视生命的重量，感悟生命的启示。所以，如同阿来的其他作品，《云中记》的主人公阿巴自回到云中村的“第一天”起，直到与云中村一问消失的“那一天”，就一直在云中村及其周围行走：在行走中安抚鬼神，召唤亡魂， 祭祀山神；在行走中观察世界，感悟历史，体验生命。即使即将与云中村一同消失，阿巴也在坚守着：“他不让自己流泪，他要把一切都看得清清楚楚，牢牢记住。”为了将云中村的消失看得更为全面立体，作者甚至让中祥巴的热气球，央金制作团队的无人机、摄像机等现代性符号介入“看”的过程。
从视觉社会学上说，“看”是一种意义生产，一种再造主体身份的寓言化行为，“在其背后渗透着社会的和历史的目的论动因。我们如何看，我们如何能看，如何被允许看，如何去看，即我们如何看见 ‘看’或是如何看见其中未现之物，借助于其修辞和表征，视觉主体都能在对象中发现值得关注的权力或秩序。因此，看是在揭开被各种权力予以修辞性叠加的空间焦点，打破视觉对象所呈现出的初始形态（也许是瞥见它们的唯一路径)”！。
尽管作为故事辐射源和文本叙述源动力的地震及其造成的破坏不可避免地要被作者/叙述者频繁提及，但作者/叙述者对地震及其破坏性影响的叙述却异常节制，专注于对地震中生命的沉思和吟唱。在这里，残存的云中村犹如某种纪念碑，成为作者/叙述者对生命的敞开。所以， 作者/叙述者在看到生命消逝的同时，更看到了生命的重生。“现在，村子清晰完整地出现在眼前。这情景完全可以用美丽来形容。阳光明亮，树和草地一派碧绿，村庄的废墟静静耸立在那里，雨水和风已经扫净了上面的尘土，就像时间本身一样干净沉着。”阿来无疑是在歌颂这种源自大地的生生不息的生命力的“美丽”。在这里，阿来以一种历史理性批判意识来观照生命本身的悖谬：突然而至的灾难或时间流逝在毁灭生命的同时，也以另外的方式创造生命，生命就在毁灭与重建中彰显其在场意义，甚至，生命在毁灭中生成——此为自然的法则。所以，当阿巴与死去的妹妹对话时，多年不曾开放的鸾尾花竟然开花了，当阿巴看到震后的云中村时赞叹：“原来消失的山并没有消失，只是变成了另外的样子”，“是的，大地上所有的一切都不会消失，只是换一种样子”，“就像一切都没发生，就像一切都从来就是这样。风中还传来清丽的鸟鸣。风还摇晃着树梢。地里没有收割的庄稼在阳光下一片金黄。江水仍然浩荡流淌”。极富象征意味的是：云中村里曾经遗落在泥土里的植物种子萌发出勃勃的生机，“村子的废墟里，人们存放在屋子里的种子早已萌发。植物特别的香气吸引了这只鹿……那些自己破 土而出的新芽全是蔬菜。以前遗漏在院子里的种子，当他把院子里的泥土松开，把一块 块石头清理干净后，经过两场夜雨就悄然萌发了。这些蔬菜长得有快有慢。却都一一显现出了它们自己的样子”。曾经消失的鹿群、熊等又重新成群结队出现，生命就如此在自然秩序中此消彼长，循环轮回。阿来欣赏这种自然秩序并在这种秩 序中体验万物各安其所的状态，如同祭师阿巴对云丹说的那样，“死了那么多生命，云中村不要再死什么东西了。伙计，我喜欢云中村现在的样子，没有死亡，只有生长。什 么东西都在生长”。这一切让人想起阿来曾在瓦砾中所拍下的一朵黄色的花，“从缝隙中迸发出生命力的黄色花朵迎着天空怒放，自它们身上仿佛能看到四川人的顽强生命力”。故此，阿来特意在《云中记》扉页上写着：“大地震动，只是构造地理，并非与人为敌。”这无疑是阿来要写出的“生命所呈现的意义”！所以，曾经执着于安抚鬼魂、照料亡灵，却苦苦寻找鬼魂而不得的阿巴，在返乡这一行为即将成为反讽或沦为虚无之时，突然意识到照看鬼魂就是在照看生命，只不过是以另外的形式而存在的生命，他这才重新发现此行的意义。
由此而论，阿来的《云中记》的价值命题很难在已有的地方性、民族性、地域性等 “理论圈套”中充分展开，作者只是借助阿巴对云中村的观察、体验、反思来完成其所 要呈现的生命本相而已。或者说，《云中记》是一个修辞性文本，是作者为藏地边民所呈现的生命的普遍性意义而寻求的合法性证据，为化解、清除他者对藏地边民的误读而 提供的一个可资参考的真实样本。云中村只是作者为这种叙述选取的一个切入点罢了。
三、阿来的“软肋”与其生命意义呈现的简化
阿来一直很警惕后殖民思潮对边地的误读，他为“作为形容词的西藏”感到焦虑。在阿来看来，西藏因其远与异而时常被他者误读，所以，他的写作要把西藏变成名词。西藏“是什么样就是什么样。但是，对于很多人，西藏是一个形容词，因为大家不愿意把西藏当成一个真实的存在，在他们的眼里，西藏成了一个象征，成了一种抽象的存在。我写《尘埃落定》、写《格萨尔王》就是要告诉大家一个真实的西藏，要让大家对西藏的理解不只停留在雪山、高原和布达拉宫，还要能读懂西藏人的眼神”。即使多年后再谈《尘埃落定》，阿来还是坚持说：“我的这本书，就我本意来说，我不是要人将其看成一个虚构的遥远传奇，一个叙述奇异故事的精致文本——虽然那个封闭世界中的确有许许多多匪夷所思的奇闻轶事。我的本意是提供一个有现实意义的样本，文化的样本，世俗政治的样本”，但“更多的人，是以一个传奇故事，一个比较完美的叙事文本来看待这部作品，而且，还有更多的人在否认这部依据大量口传材料与历史文献所呈现出来的那些基本的事实”，结果导致“这本书所期待的意义没有达到”。
阿来多年后的话语表述着其清晰的叙事指向，即还原真实的作为名词的西藏。他的散文集命名为《看见》；他的《大地的阶梯》以脚步和内心的尺度去丈量西藏，再现西藏；他的《云中记》 委托叙述者/主人公对故土进行持续不断的观察，以呈现真实的西藏……但是，对藏族而言，阿来却难逃“他者”的嫌疑。在《局限下的写作》中，阿来认为，一方面，他的出生地嘉绒藏区处于靠近汉区的藏文化边缘地带，“在整个藏区当中是被忽略的，特别是我所在的这个称为嘉绒部族生息的历史与地理，都是被忽略的”。阿来自己也一再强调，“我生活的地区从来就不是藏族文化的中心地带。更因为自己不懂藏文，不能接触藏语的书面文学”。同时，作为汉藏混血的阿来，在藏族身份上也是边缘化的：“我不是 一个纯粹血统的嘉绒人，因此在一些要保持正统的同胞眼中，从血统上我便是一个异数。”上述的多重边缘成了阿来的“软肋”，导致他“基本上是从小就失去本民族文化记忆而完全汉化了的当代藏边青年”，难以走进波澜壮阔的藏文化核心区，难以触摸藏传佛教的高深莫测，难以窥测灿烂多姿的藏文学传统，对藏区的观察、体验和感悟往往有失厚重，对藏地边民内心的苦痛、感触和情感的把握有时显得轻飘。曾经的诗人身份又使他过于追求小说语言、意境的幽远诗意，导致他的《云中记》（包括他的其他作品） 总给以人以浮漂、随意、空洞之感，总是让人觉得他是漂在生活之上而对生活进行想象性建构——尽管他一再强调他的每次写作都要经历长期而持续的行走、观察和体验。小说的诗情画意有余而生活的厚重感不足，人物的内心情感发掘有余而人物行为的合理性经不住推敲，小说语言的轻灵飘逸有余而与其叙述对象的契合度有待提高，人物的苍白、故事的破碎、生活场景的同质化等问题成为《云中记》难以避免的症候。例如，作为祭师的阿巴，他的失忆和记忆恢复，在小说中显得那么突兀而难以理解；瓦约乡的舆情危机以及仁钦的处理手段，在信息化的当下显得多么“小儿科”；原本在资本操纵下的央金姑娘真正回到故乡怀抱后，却陷入自我矛盾状态，只有彻底摆脱签约公司控制后，她才重新找到跳舞的感觉；习惯了偷盗、抢劫、坑蒙拐骗等坏事的中祥巴投资热气球，是以“乘坐热气球，看消失的云中村”为噱头赚取利益，一旦面对网上尖锐的否定性评价时，中祥巴就顿觉浑身发凉，良心发现，弃恶从善了……对历史变迁的复杂内涵 和人物内心情感体验的复杂采取如此简单生硬却又不容置疑的表达，导致《云中记》似 乎是“卖了很多关子，花了很大力气”，却“把问题弄得更复杂”，且“主观性太强”， “太空、太飘、太碎、太绕，缺乏抵进人物内心世界的力量”！其症结则是，“作者在 尚未自觉其文化归属的情况下贸然发力，试图以长篇小说的形式对复杂的汉藏文化交界地人们几十年的生活做文化与历史的宏观把握”"。《云中记》的问题，恰好是上述阿来直到目前仍未能解决的问题。
也许阿来意识到了自己的“软肋”，他的作品几乎都不执着于故事本身的厚重，不致力于人物形象的饱满和立体，不专注于生活深度的挖掘和敞开，不潜心于社会本相的 阐释和透射，而是重在呈现特殊中的普遍，呈现生命的意义。所以，他找到了传统与现代剧烈冲突这种非正常状态（当前，诸多学者往往将传统与现代作为分析阿来小说的基本主题，其实，这只是阿来为故事展开建构的背景而已）。借助于这种非常态化背景， 阿来写出了人类共同面临的普遍问题，如环境污染、生态破坏、资源掠夺、传统解体等。这样，阿来便能以一种“讨巧”方式来规避自身的不足。
然而，如何协调传统与现代间的冲突，却成了阿来无法规避的难题，他的文本也成为一种“分裂性文本”。一方面，当他承认现代性的合法性并为之寻找证据时，他的叙述是平和而高贵、肯定而公允 的；另一方面，当他看到现代性带来的消极后果而回眸传统时，他对传统又心生向往， 深情款款。在《云中村》中，现代科技在藏地播撒，拖拉机进村了，水电站修建起来， 电来到了古老的村庄，云中村为之欢呼。当水电站因滑坡地质灾害而被损毁后，云中村再次陷入没有电的黑暗中，发电员阿巴则同时失去记忆，只有在“电”所表征的现代世界再次降临云中村时，阿巴的记忆才被唤醒。祭师阿巴的记忆与失忆随着电的在场与缺席而变化，无疑是极具象征意味的。在这里，阿来对现代性是肯定的、认同的。当阿来面对传统时，他却迟疑了，犹豫了。所以，尽管小说中的阿巴被“电”唤醒了，但真正让阿巴神志清明、恢复智慧的却是老喇嘛。“老喇嘛在一个浅浅的铜盆里倒上清净的泉 水，仅仅让阿巴用眼睛和心盯住水，就能让阿巴沉甸甸的脑袋松快多了，让他得以像初生的婴儿般重新打量这个世界，让他的眼睛如此明亮。”一旦面临选择，阿来的认知天平还是向传统倾斜了，甚至，有时候，他还持一种非此即彼的价值立场，如叙述者所 说：“云中村人远离神谕已经很多年了，云中村人不懂得科学更是与生倶来。科学和神都把力量明明白白地显示在人们面前，那你就必须从中选择一样来相信了。”在这里，“必须”凸显出科学与神谕难以沟通的症候。阿来借叙述者之口，对“与世隔绝，只是间而与山下人进行简单的货物交换”的谢巴一家表示称赞与羡慕。所以说，即使声称要写出普遍的生命意义的阿来，也在有意无意间将问题简单化、主观 化了。
阿来当然要找到传统与现代握手言和的方式。为此，《云中村》在实践和理论两个 层面设置了二者和合的象征性意象。在实践层面上，小说中的祭师阿巴读过书，上过农 业学校，却因要祭祀神灵与安抚鬼魂而甘愿与云中村同归于尽；在理论层面上，文中作为现代知识象征符号的余博士也开始“同情理解”边地传统。当阿巴向地质调查队的余博士讲述云中村的鬼神和山神时，余博士“没有作出回应，他的信仰是科学，他不想把科学与阿巴的信仰如此简单地连接起来。但这并不表示他内心里没有充满对这个主动与世隔绝的人的理解与尊重”。只是，当“西部大开发”“兴边富民”“新农村 建设”和“美好乡村建设”等国家级工程在边地陆续实施，以经济发展程度为衡量社会进步与否的主导性指标时，藏地边民对现代性的接纳能力与基础尚不充分，却被迫从事 现代职业，如云中村村民在移民村家具厂打工，央金从事着商演，祥巴们在时代洪流中追逐着资本……他们是否能够在大步迈向现代化的同时又始终把根牢牢牵系在传统之上，或者说，他们能否顺利地与现代性握手？问题远非阿来的构想那么简单，即便阿来自己也对此充满困惑，他的困惑也成了文中阿巴的困惑：“他们用改变声调的方法来处理这些新词，使之与云中村古老的语言协调起来。这些新的表达不断加入，他们好像说着自己的语言，其实已经不全是自己的语言。云中村人自嘲说：我们现在有两条喉晚， 一条吐出旧话，一条吐出新词，然后用舌头在嘴里搅拌在一起。这使得他们的思维不能快速前进，他们的思维像走路不稳的人一样磕磕绊绊。但无论怎样，他们还是往自己脑子里塞满了世界送来的新鲜东西。”如何解决“走路不稳”的现代性焦虑? 阿来又一次让阿巴回到了云中村，“回到云中村的阿巴，觉得轻松无比，就是因为他身处在一个终将消失的地方，逃离了这个新东西层出不穷的世界”。所 以说，尽管阿来一再为传统与现代间的和合进行着写作，他的写作不是立足于坚实厚重的生活根基处，因而成了轻飘飘的臆测。也就是说，若没有对作为特殊性的藏地文化的深刻领悟，无论阿来多么渴望写出生命的普遍意义，赋予《云中记》多么厚重的价值论命题，结果只能是写出又一部“苍凉自述”的传统村庄的哀歌罢了。多年前学界对阿来的批评至今仍不无道理：“从根本上讲就是：虚拟生存状况，消解母语精神，追求异族认同，确立自身位置。亦是说，是鲜明的意识形态思维大于真实的艺术形象思维。‘主题先行’的痕迹是无论如何都抹不掉的，它既严重地损伤了小说艺术的本体，也更不符合藏民族对生命的理解和信仰……试图通过对语言魔方的十分巧妙地拼贴，用一种看似陌生而实则熟悉的叙述模式来掩饰其创作的预期动机。”
(作者单位：阜阳师范大学文学院）
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