【学术史研究】翟崇光 张海城 |当代中国少数民族史诗学研究史述评

翟崇光

      中国“史诗”观念的发生，是受近现代以来“西学东渐”的影响，来华传教士和晚清至新文化运动的梁启超、王国维、鲁迅、闻一多和矛盾等中国学者都曾探讨过有关“史诗”的问题[1]。新中国建国初至1960年代，在国家体制的组织推动下，大批少数民族史诗文本被搜集、整理出来，藏族史诗《格萨尔》（蒙古族《格斯尔》）、蒙古族史诗《江格尔》和柯尔克孜族史诗《玛纳斯》“三大史诗”于这一时期被发掘出来。进入新时期，中国少数民族史诗学以“恢复”为主调，继续进行史诗的整理出版工作，加上研究者在以往的研究基础上对少数民族史诗的阐释、相关学术组织的建立，使中国少数民族史诗学学科初步建立起来。1990年代后期，口头诗学理论开始被引介至中国，被逐渐较广泛的应用于中国少数民族史诗研究,这使以西方古典史诗学理论资源为基础的中国史诗学研究发生了转变，也促进了中国史诗研究由书面研究范式向口头研究范式的转移。

      新中国建国后对中国少数民族史诗的研究，历时上大致可分为马克思主义美学的历史诠释、书面文本的文化阐释和“口头”研究范式几个阶段，这几种研究视角也共时的存在于当下的少数民族史诗研究之中。立足于本土实践的“口头”史诗研究范式在当下的发展尤其值得关注，它的应用实践正在形成中国史诗研究学派。

一、资料积累与史诗学学科初建（1950-1980年代初）

      研究者一般把1950、60年代和1980年代的中国少数民族史诗研究分为两个阶段。通过对研究史料的分析，我们发现1950、60年代和1980年代初期这两个阶段的研究具有一定的承继性、研究思路上也存有一致性，故将其合并为一个时期。在这一时期，在继续进行搜集、抢救、整理和出版少数民族史诗的基础上，少数民族史诗被编进了民间文学教材，对民族史诗相关“旧问题”的研究也更为深化。

（一）资料积累与史诗属性的确立（1950-1960年代）

     1950年，中国民间文艺研究会成立，1920、30年代的民歌搜集工作在新中国得以继续，并且在1958年毛泽东成都讲话后被赋予了政治意义。与此同时，在新中国民族政策的影响下，此前民歌搜集工作没有涉足的少数民族地区也被得到关注，大量的少数民族史诗被挖掘、整理出来。在搜集整理中国少数民族史诗的同时，也开始进行初步的研究介绍工作。域外史诗的传入[1]，以及运用马克思政治经济学与前苏联美学理论对史诗的诠释，也促进了对发掘出来的少数民族史诗的研究。这些研究带有当时的文化印记，对史诗的评价标准都带有“人民性”和“阶级性”的特点，这样的评价标准既表现在学者介绍西方史诗和印度史诗情况的叙述中，也表现在对少数民族史诗特点的诠释。

     “发现”少数民族“三大史诗”《格萨尔》、《江格尔》和《玛纳斯》，是在这一时期的重要工作成果，也相应的对其进行了介绍研究。在1930、40年代，就有学者注意并研究《格萨尔》这部史诗，[2]徐国琼在1950年代末参与了藏族史诗的发掘搜集工作，并在1959年《文学评论》的第6期上发表了《藏族史诗〈格萨尔王传〉》，认为“藏族民间史诗《格萨尔王传》，是一部极其珍贵的富有高度人民性和艺术性的民间文学作品”，除了论述这部史诗的属性，他还在文中讨论了藏蒙史诗关系，史诗的来源、产生年代、部数，史诗在藏族人民文艺生活中的地位和国内外对它的研究概况。史诗《格萨尔》流传地域较广，在蒙古地区发掘这部史诗的名字叫《格斯尔传》。

      中国科学院内蒙古分院语言文学研究所以单位的名称，在1960年《读书》杂志第10期发表了《蒙族史诗〈格斯尔传〉简论》，介绍了《格斯尔传》的来源和研究状况，以及他的思想内容和艺术成就。本文作者认为《格斯尔传》“是一部反映人民大众为保卫自己家乡和争取美好幸福生活而斗争的史诗作品”，[3]并从“阶级论”的立场上，批判了“宣扬《格斯尔传》的‘伟大艺术精神力量’,认为‘格斯尔是一个具有人性的人’”的超阶级论的人性论观点。

      这一时期，也有学者介绍了柯尔克孜族英雄民间史诗《玛纳斯》的情况，认为它是“具有深刻的人民性和思想性的民族史待”，[4]并介绍了这部史诗的内容和搜集整理情况。在1960年代，仁钦道尔吉和其他学者“也曾进行过《江格尔》的研究，但我们的研究成果还未能与读者见面，‘文化大革命’就开始了。《江格尔》的研究停顿了近15年”。[5]

在1950、60年代初，也出现了对其它史诗情况介绍的文章，例如云南省民族民间文学楚雄调查队介绍了彝族史诗《梅葛》[6]，文章强调该史诗是伴随着劳动人民的劳动生产斗争和阶级斗争而产生、发展起来的，在介绍了史诗的流传与演变情况的同时，也介绍了史诗的内容与艺术特点。

      在1950至1960年代，在国家的组织推动下，搜集整理了大量的少数民族史诗材料，并且在1930、40年代史诗研究的基础上，进一步确定了少数民族史诗的史诗属性。1956年年初召开的中国作协第二次理事会上，老舍引用苏联文艺理论家的话“‘格斯尔’史诗的特色是对人民的信仰”，把“格斯尔的故事”定性为史诗，并认为“与‘格斯尔的故事’交映生辉的史诗是‘江格尔’……在这两大史诗之外，流传在民间的还有许多著作”，[7]这是建国后最早对少数民族史诗属性的确定。而后少数民族文学的搜集者和研究者，也进一步阐发了少数民族三大史诗和其它史诗的史诗属性，使史诗体裁在中国文学中被确定了下来。当然，当时的史诗属性的诠释受到了马克思主义文艺观的影响，1980年代之后，马克思主义美学的评价标准也一直有着较大影响。同时，1950、60年年代所探讨的诸多史诗问题，在1980年代之后也有了相应的更深入的探讨。

      1950、60年代的史诗搜集和研究工作皆因“文革”而中断，甚至以《格萨尔》为代表的史诗文本也被毁坏，这是非常令人遗憾的。

（二）完善资料与史诗学学科初步建立（1980年代初期）

      改革开放以来，在国家体制的组织推动下，继1950、60年代搜集整理少数民族史诗以来，以抢救史诗《格萨尔》为先声，继续开展搜集、抢救、整理和出版少数民族史诗的工作。有不少学者对民族史诗的搜集问题进行了反思，降边嘉措于1983年《民族文学研究》上发表了《关于〈格萨尔〉的搜集整理工作》，介绍了搜集整理这部史诗的历史，也反思了之前的搜集整理工作，指出“《格萨尔》的搜集整理工作取得了很大的成绩。但是，也存在不少问题，若不采取切实有效的措施认真加以解决，不要说在“七·五”规划期间，就是到本世纪末，也难以完成搜集整理工作。”[8]他对“搜集的范围和重点”、 “队伍建设”、“翻译和研究”等提出了工作意见。贾芝在1960年代就曾关注过搜集民族口头文学的工作[9]，在1980年代初也强调在具体调查中“必须如实地记录、整理”[10],他也表达了对出版更完善的《江格尔传》版本的期望[11]。

       1980年代重新开展史诗文本的整理工作，为史诗学研究打下了坚实基础，同时，民间文学史的编辑工作也促进了史诗学的研究。从1960年代开始长期停滞的人文学术研究，造成了教师、教材的短缺，1970年代末北京师范大学举办的进修班以编纂《民间文学概论》教材的方式进行。钟敬文先生主编的《民间文学概论》专列史诗一节，对史诗进行了较系统的阐述，对之后的学术研究有着很大影响。这是新中国建国后搜集多民族史诗作品以来，第一次将史诗列入高校教材[12]，这本教材是从民族史、社会政治学和民间文艺学几个角度诠释史诗的民族起源、民族精神和说唱体的综合艺术[13]，这样的诠释也大致是当时学界对史诗研究的入思角度。另外，对诗史的分类界定上，并没有只参照西方史诗理论而把史诗界定为英雄史诗，而是结合搜集的中国史诗的实际情况，把少数民族史诗分为英雄史诗和创世史诗。

      1980年代初，学界续接1950、60年代的少数民族史诗研究，进行了更深入的研究，对“三大英雄史诗”《格萨尔》、《江格尔》和《玛纳斯》都有新的关注。1980年代初期，王沂暖发表的有关《格萨尔》研究的系列论文[14]值得关注。王沂暖所关注的《格萨尔王传》产生的时间和作者、格萨尔是否是历史人物、藏蒙《格萨尔王传》的关系等问题，是1950、60年代讨论过的老问题，不过他进行了更深入的阐释。王沂暖还提出了《格萨尔王传》是世界上最长的史诗、该史诗有“分章本”和“分部本”两种本子等观点。王映川于1982年在《西藏研究》第2期上发表了《“格萨尔史诗”的神话传统与宗教关系》，对“少数民族文学与宗教”问题的关注，也是1950、60年代相关问题讨论的延续，该文从“人民性”和“阶级性”的立场上探讨了《格萨尔王传》对神话的发展创造、佛教和本钵教对该史诗的影响等问题。

      这一时期，仁钦道尔吉于以马克思主义美学观写下的对《江格尔》的评论具有典型性。他当时写了两篇关于《江格尔》的人物评论：《评〈江格尔〉里的洪古尔形象》（1978）、《略论〈江格尔〉的主题和人物》（1983）。第一篇论文写作于1963年[15]，论述了《江格尔》是民众集体创作的群众文学，史诗中的人物英雄反映了人民的生活和思想愿望；第二篇文章论述了《江格尔》早期产生部分的主题和后来产生部分的主题不同，以及史诗中英雄人物的独特性，着重论述了江格尔和洪古尔两个英雄形象。第二篇论文论述的更细致了，在内容上与第一篇有较明显的承继性。

当时也有学者关注并评论了史诗《玛纳斯》。尚锡静在《〈玛纳斯〉艺术特色初探》（1980）中，认为《玛纳斯》是一部传记体史诗、记录了“玛纳斯一生为着反对异族奴役而转战南北的脚印……使之既有历史的真实性，又有其艺术的典型性，‘诗’‘史’并茂，交映生辉”，作者从生活画卷、人物集锦和民间文学语言几个方面，论述了《玛纳斯》的艺术特色。刘俊发的《浅论史诗〈玛纳斯〉》（1984），讨论了这部“人民集体创作，口头演唱，世世代代相传”史诗的流传及其歌手，史诗产生的年代，以及她的内容、思想、艺术性和民族特色。

     南方少数民族的创世史诗也产生了不少成果。李子贤认为“与英雄史诗所反映的原始社会解体期乃至以后才出现的与民族、地方政权或国家形成有关的重大历史事件相比”，“创世史诗作为一种特定的形式，大致只能产生于野蛮期中级阶段之未及高级阶段之始这一历史发展时期。”[16]李子贤不仅思考了创世史诗产生的时代，并且论述了创世史诗的特征和南方少数民族创世史诗发达的历史根源[17]。李明谈论了《阿细的先基》这部彝族史诗“反映了彝族人民对自己的先民追忆，对人类起源的解释，对各种自然现象的认识，系统的总结了他们在与大自然作斗争中长期积累起来的知识；记述了阿细人民社会生活特有的习惯等等”，[18]还有学者关注了创世史诗的思想特色和艺术特色，例如潜明兹的《创世史诗的美学意义初探》（1981），周作秋的《论壮族的创世史诗〈布洛陀〉》（1984）和陆桂生的《瑶族史诗〈密洛陀〉初探》（1984）等。

      1980年代初，中国少数民族史诗得到了进一步的搜集和整理，同时，在马克思主义美学的理论视野下，继1950、60年代对史诗进行评价性论说的基础上，对史诗的历史内容、主题思想和艺术表现手法等进行了更深入的探讨。随着相关学术机构的建立，中国少数民族史诗学科在这段时间得到初步确立，这有利于研究者以学科化的方式进行史诗学建构的思考，也促进了之后研究的深入开展。

二、书面文本的文化阐释（1980年代中期至1990年代）

      1990年代中期之后，中国学者运用西方文艺理论对中国少数民族史诗进行了更为深入的研究，出现了不少中国史诗的研究成果。在北方英雄史诗研究方面，例如有降边嘉措的《《格萨尔》初探》（1986），《〈格萨尔〉的历史命运》（1989），《格萨尔与藏族文化》（1994），《格萨尔论》（1999）；仁钦道尔吉的《中国少数民族英雄史诗〈江格尔〉》（1990），《江格尔论》（1994）；郎樱的《中国少数民族英雄史诗〈玛纳斯〉》、《玛纳斯》论析（1991）、《玛纳斯论》（1999）等。南方史诗也得到了更为深入的研究，其中以刘亚虎的研究最有代表性。1989年开始，刘亚虎在《民族文学研究》等刊物发表以“原始性史诗”为论述主题的系列文章[1]。1991年，其学术著作《原始叙事性艺术的结晶——原始性史诗研究》出版，他运用很多活形态的材料，研究了中国南方少数民族地区的原始叙事性艺术，这本著作在1990年代末出版了修订版，并改名为《南方史诗论》（1999）。这一时期，对南方的英雄史诗也有所关注，例如李子贤的《一种特殊类型的英雄史诗——试论羌族史诗〈羌戈大战〉》（1985）、雅琥的《神奇瑰丽的南方英雄史诗》（1996）。蒙古族英雄史诗研究和赫哲族的伊玛堪研究都出现了不少研究成果。

      中国学者这一时期的少数民族史诗研究，不仅深化了之前的史诗研究，还立足中国本土语境，对中国史诗理论的相关问题进行了新的思考。降边嘉措的《格萨尔》研究，仁钦道尔吉的《江格尔》研究、郞櫻的《玛纳斯》研究、巴·布林贝赫的蒙古英雄史诗诗学研究等，都代表了中国少数民族史诗研究的新水准。冯文开对这一时期代表性学者著述的创新观点，有较深入细致的分析。1980年代中期至1990年代的《格萨尔》研究，对格萨尔其人、格萨尔与关羽关系、《格萨尔》产生年代、藏族《格萨尔》与蒙古族《格斯尔》的关系等“老问题”的研究进行了新的推进；蒙古英雄史诗《江格尔》的产生年代、演进进程和史诗源流，蒙古英雄史诗的思想性、民间信仰和不同版本之间的关系等得到了不同程度的研究；对《玛纳斯》产生年代和史诗中“北京”的地理位置等问题做出了更为合乎逻辑的推断；在南方史诗研究方面，对《布洛陀》的形成和发展、思想内容以及艺术特色，《密洛陀》的思想内容和艺术性，《苗族古歌》的美学和生态学研究、神话学解读、哲学思想和道德伦理观的探讨和文献价值的认识等都得到了相应的展开。[2]这一时期的中国史诗研究，也表现为中国学者在田野作业中对史诗说唱艺人的关注、运用比较的研究方法等方面，下面我们将分别进行论述：

（一）文化人类学视野下的史诗研究

      1990年代，杨洪恩先生在论述《格萨尔》研究时，说《格萨尔》的研究呈现为从史学研究、文学研究，再到人类文化研究的变迁历程[3]。从大体上来说，国内20世纪末的史诗研究也呈现这样的趋势。文化人类学方法在少数民族史诗研究中的运用，主要表现在不仅是对史诗的文字材料进行研究，而且加强了对史诗的说唱者和保存者——民间艺人的研究。时任中国社会科学院少数民族文学研究所所长的刘魁立先生当时说到，文学鉴赏首先就是以“文本”为中心，但“今天的文学研究再也不满足于表面地、静止地、直线地分析作品了，而要求对整个文学创作过程及其所有环节进行系统的、动态的、多层次、多角度的探索和认识。研究人员对于创作者——主体（故事家、歌手、作家、诗人）给予越来越多的注意，要求更深层地挖掘他们创作时的心态和实际创作时的思维过程等等。”[4]

      降边嘉措、仁钦道尔吉和郞櫻等学者的史诗研究著作，都关注到了史诗说唱艺人，在他们的著作中分章、或者分节进行讲述。例如郎樱注意到了史诗的神圣性问题，认为史诗的神力崇拜观念，至今仍遗存于我国史诗的演唱活动之中，另一方面，当下史诗演唱活动的世俗性也在增强。[5]当时杨恩洪对说唱艺人的研究最值得关注，《格萨尔学集成》（第三卷）的“艺人研究”部分，选了杨恩洪的《格萨尔艺人‘托梦神授’的实质及其他》、《〈格萨尔〉艺人论析》两篇论文[6]。他在前一篇论文中从心理学的角度对“托梦神授”进行了解释，在后一篇文章中，分析了藏族、蒙古族、土族《格萨尔》艺人的异同，并将藏族艺人分为“神授艺人”、“闻知艺人”、“掘藏艺人”、“吟诵艺人”和“圆光艺人”五类。杨恩洪从1980年代中期开始，坚持到藏族地区寻访艺人、做田野调查，他于1996年出版了《民间诗神——格萨尔艺人研究》（《中国藏学出版社》），从说唱内容、说唱本子整理等多个角度研究了史诗艺人的说唱艺术，并记录写作了其寻访的20多位艺人的“传记”。其他的史诗说唱艺人研究，例如还有李熏风的《史诗绝唱——记赫哲族史诗演唱家葛德胜》（1987）、何天慧的《〈格萨尔〉说唱艺人探秘》(1994)和平措的《一个令人困惑的现象──藏族英雄史诗《格萨尔》之说唱艺人略析》(1999)等。也有学者关注到了听众在史诗传承中的作用，例如郎樱从接受美学的角度分析了听众在口承史诗活动中的重要性[7]。

      这一时期，中国史诗研究开始从史诗创作的“集体性”、“人民性”的观念里走出，开始重视史诗文本与说唱艺人、受众等方面的关系。与新世纪在口头诗学背景下对说唱艺人的重视不同，当时对史诗说唱艺人的重视，也是对史诗“文本”重视的延伸。

（二）马克思主义美学观视域下的史诗研究

      这一时期的中国史诗研究，依然是在马克思主义的美学观与文艺观的“影响”下进行的，例如学者们经常会引述“某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的”等马列文论关于史诗的经典表述，相应的也认为史诗是历史中的文学现象，认为史诗是古典形式的英雄史诗，依然较多关注史诗的起源等问题。运用马克思主义文艺理论对中国少数民族史诗思想内容、艺术成就等方面进行研究，在少数民族北方三大史诗和南方史诗中都有所表现。[8]1990年代，赵秉理在《马克思主义史诗学》的这篇论文中，概括马克思主义史诗学具有“史诗产生于民族形成的童年时期；史诗脱胎于神话；史诗是民族的百科全书；史诗是庄严神圣的经典”[9]这四个基本特征。

（三）比较文学中的少数民族史诗研究

（1）少数民族史诗的比较研究

     1985年是中国当代文论界的“方法论年”，西方现代文艺思想方法的引介，也促进了中国史诗学的研究。魏泉鸣和段宝林先生分别于1987年初写了《论比较文学的方法在少数民族文学研究中的运用》、《史诗研究方法论刍议》，倡导运用比较以及多种社会科学方法进行中国史诗学研究。还以关注学者最多的《格萨尔》研究为例，1990年代编纂的《格萨尔学集成》中，第二、三、四卷都有“比较研究”的专题，每卷专题的“比较研究”，都有10多篇文章。新时期最早进行史诗比较研究的是许英国先生写作的《略论〈格萨尔王传〉的演唱形式与唐代变文的关系》，他认为：“《格萨尔王传》的讲唱形式，与汉族文学史上自唐中期到宋真宗（公元998一1022年）以前盛行的变文是孪生子，二者是同源分流而各自发展起来的。”，通过细致的分析，他得出了“《格萨尔王传》的演唱植根于民间，正是在佛教盛行、佛经翻译书籍日益增多的形势下发展起来的”[10]的结论。

      除了在《格萨尔》研究方面的比较研究，也有学者进行少数民族“三大史诗”的比较研究，例如姚宝瑄、谢真元的《中国三大史诗结构之比较》（1989），比较了三大史诗的时间、人物和结构之“同”。郎樱的《我国三大英雄史诗比较研究》（1994），论述了我国“活形态”的三大史诗与“死形态”的西方史诗在传承方式、叙事方式上的不同，还论述了我国三大史诗的共性，以及它们在美学特征、传承形式等方面的“异”与“同”[11]。有不少学者也对其它史诗进行了比较研究，例如张彦平的《史诗中祈子仪式的比较研究》（1993），仁钦道尔吉的《略论〈玛纳斯〉与〈江格尔〉的共性》（1995），潜明兹的《从比较史诗学看中国〈玛纳斯〉的艺术层次》（1995），德柱的《〈圣经〉神话原型与蒙古族史诗神话原型之比较研究》（1992）等。

（2）少数民族史诗母题研究

     母题研究，也属于史诗比较研究的范畴。1990年代中期之后，有不少学者注意到了母题的研究方法在史诗研究中的应用。郎樱当时写了系列少数民族史诗母题研究的论文[12]，同时她还对这一问题进行了理论的思考。她在《史诗的母题研究》这篇文章中，介绍了“母题”概念的研究历史，指出民间文学中的母题具有在不同作品中重复出现、程式化和具有丰富文化内涵与象征意义的三个特点，并将英雄史诗的母题划分为英雄身世类母题、英雄对手类母题、神奇动植物类母题等几大类，郎樱认为：“通过史诗母题研究，不仅能使我们对存在于不同史诗中的共性有所认识，而且有利于我们扩展视野，丰富我们东西方文化交流的知识。”[13]

      仁钦道尔吉接受了“母题”理论而创用了“英雄史诗母体系列”，利用这一分析模型对蒙古英雄史诗的类型及其起源和形成发展的规律做出了较为科学的阐述。[14]其他学者的史诗母题研究论文，例如有罗明成的《“争夺英雄妻子”母题的社会文化研究——以几部有代表性的英雄史诗为例》（1995），斯钦巴图《蒙古英雄史诗抢马母题的产生与发展》（1996），木塔里甫、吾云的《史诗中的神树母题》（1997）等。新世纪以来，母题研究作为史诗研究的重要方法，在中国少数民族史诗研究中也得到了更广泛的应用。

（四）对少数民族史诗类型的思考

      新时期以来，钟敬文先生主编的《民间文学概论》，将史诗分成了创世史诗和英雄史诗两大类，并将迁徙史诗归入到英雄史诗的类别中，认为“英雄史诗的主要内容，是反映民族之间频繁的战争，还有与之相联系的民族大迁徙”[15]。这种分类方法一直有着广泛的影响。史军超在1985年发表的《读哈尼族迁徒史诗断想》这篇文章中，对这一史诗分类方法提出了质疑，他通过对哈尼族史诗《哈尼阿培聪坡坡》的解读分析，得出“迁徙史诗或称历史性史诗，应当与创世史诗、英雄史诗同时成为史诗中的三大门类”[16]的结论。而后，王清华于1995年发表在《云南社会科学》上的《哈尼族的迁徙与社会发展——哈尼族迁徙史诗研究》，进一步研究了《哈尼阿培聪坡坡》这部流传于哈尼族的“迁移史诗”。

     仁钦道尔吉把蒙古英雄史诗分为单篇型史诗、串联复合型史诗和并列复合型史诗三大类型史诗和特殊的家庭斗争型史诗，并把“三大类型史诗”看作是蒙古英雄史诗发展的三个阶段[17]。另外，格日勒扎布的《关于史诗理论的几个问题》（1989）、段宝林的《〈苗族古歌〉与史诗分类学》（1990）两篇文章也探讨了史诗的分类问题。

（五）文化学视角下的史诗研究

      受中国学界于1980年代末的文化热以及开始注重文化研究的影响，中国的史诗研究也较之前阶段更为注重史诗的文化研究，包括对史诗的民俗文化、宗教文化等方面的重视。这种变化，从几位重要学者出版的史诗学书籍中能够体现出来，以降边嘉措的格萨尔研究为例，其于1986出版的《〈格萨尔〉初探》，可以说能较明显的代表1980年代之前《格萨尔》诗学的研究状况。降边嘉措于1990年代出版的《〈格萨尔〉与藏族文化》（1994）、《格萨尔论》（1999），在这两本修改后的著作中，能明显看出增加了有关史诗历史文化层面的内容。从仁钦道尔吉和郎樱先生1990年代出版的修订版著作中，也能看到这种变化。1990年代末，还出版了斯钦巴图的著作《〈江格尔〉与蒙古族宗教文化》（1999），这本著作本身就带有当时的史诗研究注重文化研究的时代特征。从文化视角下来观照中国史诗研究，是这一时期的特点，这扩展了中国史诗研究“旧内容”的深度。

（六）中国少数民族史诗的理论研究

     从1980年代中期开始，中国学者对中国史诗研究进行了一系列思考。潜明滋先生出版于1986年的《史诗探幽》就是一本带有理论思考性质的研究著作，她在这本著作中对南方和北方的史诗都给予了关注，并写作了《论史诗》和《史诗类型研究》这样的理论文章，探讨了史诗的类型、分类、基本情节构成和形象思维特点等问题。[18]降边嘉措当时也写过两篇理论文章，发表于1985年的《从史诗与史诗研究谈起》（《青海社会科学》），介绍了史诗的含义、特点，以及中国少数民族史诗的搜集、出版和研究情况；发表于1988年的《史诗研究与民族文学》（《民族文学研究》），谈到了史诗研究的意义，他认为进行中国少数民族史诗研究，能够“沟通传统文化与现代文化的联系。沟通民间文学与作家文学的联系。沟通文学与其它学科之间的联系。沟通各民族之间的文化联系，进行国际文化交流”[19]。许英国于1988年发表在《青海民族学院学报》第3期上的《关于史诗若干理论问题的探讨》，界定了史诗的定义，介绍了西方的史诗研究历史，在概述中国民间史诗的特点的基础上，提出了他对中国史诗理论问题的意见。[20]

      1990年代，有不少学者从总体上思考了中国史诗的特点，夏爵蓉在《论少数民族史诗的整体特征》（1993）、《少数民族史诗特点浅析》（1994）两篇文章中，归纳出了中国少数民族史诗具有历史性、民族性、民间性和艺术格式特殊性的特征。史克的《中国史诗的特质》（1997），从中国史诗与世界其它地区史诗比较的角度，阐述了中国少数民族英雄史诗和原始性史诗的发生发展过程，指出史诗中的人物形象是民族传统文化多层积淀的结构体，中国史诗是难得的仍处于民间口头流传活形态的史诗。乔增芳从图腾美、力量美和审美个性等方面粗略地探讨了我国少数民族史诗的审美意识。[21]

      有学者思考了少数民族史诗研究的方法论问题。1996年，欧阳可惺发表《解释学美学与少数民族文学遗产》的论文，在文中提倡运用解释学美学的方法研究少数民族史诗。欧阳可惺认为既要考察方法本身可能达到的概括性、普遍性,又要考虑到研究者主体在研究对象面前的主体能动性，他以解释学美学中的“游戏”范畴和节日仪式为例，试图通过这两种方式发现少数民族史诗的美学意义，他认为：“少数民族文学遗产的研究必须要建立在时间体验的本质基础上，由现实的艺术感受而返身回到感觉的生命始源——人类生命本质的同一性之中，在感知的瞬间领悟到人类生命本质的永恒。”[22]，他以解释学美学作为少数民族文学研究多种思维存在的一个思维角度。

      也有学者运用中国少数民族本土的诗学资源来思考少数民族史诗的理论建构。当然，我们以上提到的中国少数民族史诗的研究学者，都或多或少有这样的思考，其中巴·布林贝赫是“20世纪末到21世纪初中国史诗研究由‘他观’转向‘自观’的学术转向的范例”，“他既没有把自己局限在前人的研究范式上，又没有生搬硬套西方的新方法，而是立足于蒙古英雄史诗传统，吸收能够与蒙古英雄史诗互相发明与印证的西方理论与方法，结合自身丰富的创作体会和深切的审美体验，对蒙古英雄史诗进行了多学科、多角度的整合研究。”[23]巴·布林贝赫既是诗人，又是诗学理论家，他的《蒙古族诗歌美学论纲》和《蒙古英雄史诗的诗学》从蒙古英雄史诗的自身特质出发，系统建构了蒙古英雄史诗的诗学体系，是这一时期对中国史诗进行多学科文化研究的代表性学术成果。

（七）口头诗学研究的策动

      中国史诗研究的另外一个值得关注的学术动向，是1990年代开始的西方口头诗学理论的引介，朝戈金和尹虎彬等学者的翻译研究工作是掀起这次思潮学术运动的主要推动者。朝戈金较早就接触到了口头诗学。西德突厥学者卡尔·赖歇尔于1989年末到中国作了题为《中世纪英国叙事诗与突厥口头叙事诗程式化句法之比较》的学术报告，朝戈金当时翻译了卡尔·赖歇尔《南斯拉夫和突厥英雄史诗中的平行式程式化句法的诗学探索》这篇文章，发表在1990年《民族文学研究》的第2期上。而后，他于1995年《民族文学研究》第4期上，发表《第三届国际民俗学会暑期研修班简介——兼谈国外史诗理论》，在这篇文章中，朝戈金介绍了弗里的口头诗学理论，并认为费里关于口头程式理论的研究，“对史诗结构的剖析和对歌手的全面总结，有相当强的学术性，对我国的史诗研究，至少是个良好的示范。”[24]。1997年初，朝戈金还翻译了弗里教授应约为《民族文学研究》撰写的《口头程式理论：口头传统研究概述》，介绍了口头理论的发展历史[25]。

      除了朝戈金之外，尹虎彬也做了很多口头诗学理论的译介工作。尹虎彬于1990年代年代末，写了系列文章介绍“口头诗学”理论文章：《史诗的诗学：口头程式理论研究》（1996）、《口头文学研究中的程式概念》（1996）、《口头诗歌传统与表演中的创作问题——荷马与荷马史诗研究的启示》（1997）、口头诗学的本文概念（1998）、口头诗学关于“歌”的概念──以《奥德赛》的多重故事结构为例（1999），在这些文章中尹虎彬探讨了程式概念，口头诗歌的文本概念，以及口头诗学的基本框架、基本问题。他还结合中国的史诗研究，肯定了口头诗学所具有的方法论意义，认为：“与西方史诗书面文本定型较早的特点相比，我国少数民族史诗仍处于口头流传的活形态。这意味着口头理论在阐释史诗传统的口头性特点，和其他众多领域具有广阔前景，最有可能克服西方相关领域的局限，形成具有中国特色的、内涵丰富的口头诗学，以丰富世界诗学理论的宝库。”[26]

      1980年代中期以后，中国少数民族史诗的搜集、整理工作在继续进行。承袭前一时期萌生的学科化意识，中国少数民族史诗研究者自觉地思考如何构建中国的少数民族史诗学，在前期研究成果的基础上，围绕史诗书面文本进行进一步的理论探讨和文化阐释。1980年代中期至1990年代中期的史诗研究，既受马克思文艺理论的影响，又在民俗学的视域下逐渐扩宽研究视界，这一时期的研究，是“以历史重建的方法揭示史诗反映的社会、历史和文化的研究，把史诗作为民间文学的体裁样式进行一般性的文本分析，以一般文艺学和美学的方法探讨史诗的起源和发展的一般特点。”[27]由于比较文学等西方研究方法的传入，中国史诗研究者也逐渐认识到中国史诗与西方史诗的区别，暨中国少数民族史诗是具有口头活形态的史诗。从1990年代中后期开始，中国史诗研究逐渐由历史、社会文化的历史性研究，转向口头史诗传统的共时性研究，在方法论上，“19世纪民俗学的历史重建的历时性研究方法逐渐为20世纪以来结构语言学的共时性研究所代替。”

三、“口头”研究范式与中国学派崛起（2000-2016年）

      新世纪以来，中国少数民族史诗研究完成了从重视书面文本研究到进行“口头”诗学研究范式的转型。用口头诗学理论研究解决本土史诗的实践问题，结合中国史诗的实际情况进行口头诗学理论话语构建，推进并深化了中国史诗研究。在新的“口头”诗学研究范式下的中国史诗研究不仅结出不少学术硕果，也产生了一定的国际影响。

      这一时期，中国学者继续向国内知识界译介口头诗学的理论著述。2000年，是中国少数民族史诗研究非常重要的年份。这一年，《民族文学研究》以增刊的方式集中发表了13篇（加上两篇附录，与“帕里一洛德理论”相关的文章。[1]，出版了由朝戈金翻译的美国著名学者约翰·迈尔斯·弗里的经典著作《口头诗学 ：帕里--洛德理论》，以及朝戈金自己的著作《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》。在此之后，系列有关口头诗学的理论著作得以出版，例如尹虎彬翻译的美国学者阿尔伯特·洛德的《故事的歌手》（2004），巴莫曲布嫫翻译的匈牙利学者格雷戈里·纳吉的《荷马诸问题》（2008），阿地力·居玛吐尔地翻译的德国学者卡尔·赖希尔的《突厥语民族口头史诗：传统、形式和诗歌结构》（2012）等。

      在口头诗学理论相关译著和中国学者研究著述的影响下，国内少数民族史诗研究逐渐有了由书面研究到口头研究的史诗观念的转变。在研究内容上，学者们也开始重视史诗口头的、活形态的、与语境传统相关联的诸多问题，不再只是用史诗记录的文本来解读史诗，而是以“口头”研究范式的学术视域重新观照少数民族传统史诗，这解决了“民间口头叙事与它赖以存活的背景和环境常常被剥离开来，作品的存在方式和生命情态没有得到必要的关注，它与消费和接受它的社会民众之间的血肉联系被遮蔽和消解，它的主要社会文化功能和其他功用也得不到恰如其分的认识”[2]等问题。

（一）口头程式理论的本土实践

      口头诗学理论的中国译介者，也大都是将口头诗学理论应用到中国史诗研究中的实践者，其中以朝戈金的中国史诗研究最有代表性和示范性。朝戈金于2000年出版的博士论文《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，是运用口头诗学理论进行中国史诗研究的奠基之作。这本著作对歌手冉皮勒演唱《江格尔》的一章《铁壁萨布尔》进行了语文学和诗学的分析，从程式层面上，揭示了蒙古史诗是怎样以口头方式创编出来的规律，认为：“程式是蒙古口传史诗的核心要素，它制约着史诗从创作、传播到接受的所有环节。”

     朝戈金曾谈到其写作博士论文，是为要解决一系列相互关联的问题：“第一，口头传统是汪洋大海，通过研究某些片段或案例，是否能够说明或曰投射“全貌”？第二，作为研究样例的“这一首”诗歌，已经成为被文字固定下来的“标本”，如同实验室里的组织切片，应当如何建立起它与产生它的环境的模拟的活态关系？第三，对标本的解析，应当从何处入手？解剖刀（方法论）究竟是什么？第四，如何构建片语和句法与音乐和旋律的关系？第五，程式如何决定性地影响了蒙古史诗的构造和传承？换句话说，在蒙古史诗中大量存在的结构性“单元”，是如何规定了演述者的保守和创新的？论文还开创性地讨论了蒙古诗歌韵律和韵式的某些问题，为蒙古史诗格律的研究做了有益的尝试，例如对“腰韵”、“内韵”等的总结。这些研究理念，在问题意识上，在选取样例上，在解决问题的技术路线上，在观照对象的哲学理念上，都与当时主导民间文学研究的主流范式很不同。”[4]这本著作的创新之处还在于它摒弃了以书面文学的研究范式去研究史诗文本，重新界定了口传史诗的文本属性，它“对于活态史诗‘口承性’的把握，对于史诗文本基本类型与属性的分析，对于‘表演中的创作’的阐释……突破了现有史诗研究格局，拓展了史诗诗学研究的新领域”。[5]另外有一点值得强调的是，在这本著作中，朝戈金对口头诗学研究领域通行的概念和术语进行了梳理，他对“（口传）史诗”、“史诗创编”、“史诗集群”、“诗章”、“歌与歌手”、“口头传统”、“文本”、“语境”等22个概念和术语的汉译进行了介绍，[6]这有助于国内学界对某些基本概念和术语形成共识，促进了之后的中国史诗研究。

      朝戈金运用口头诗学理论进行的蒙古史诗研究，获得了钟敬文、杨义和郞樱等国内外知名学者的肯定，美国学者马克·本德尔说：“朝戈金创造出一种综合的理论，并运用这种方法剖析了蒙古史诗传统中程式的本质和功能，他同时为其他中国学者多方面研究博大精深的口头的和与口头相关联的叙事传统，提供了一种深具启发性的模型，这方面的研究在海内外还远未充分。”

      在朝戈金运用口头程式理论进行中国史诗的研究阐发之后，又有不少国内学者借用该理论研究蒙古史诗。萨仁格日勒于2001年出版了自己的博士论文《蒙古史诗生成论》，她在论文中回顾了蒙古史诗研究的历史，认为蒙古史诗理论研究主要有归纳分类和挖掘程序（程式）两种，她还对经过百年努力、总结出的严格的母题理论与20世纪初期开始进行的口头程式理论进行了比较，认为“口头理论与母题理论的核心都是一样的，关于‘程式化概念’及其理论（口程理论的三个结构性单词：程式（场景）、话题、故事形式；母题理论的三个结构性单词：母题、母体系列、情节）。但口头理论强调在现场的史诗表演中研究（即口头流传的即兴表演）。”[8]萨仁格日勒通过借鉴口头程式诗学理论，不仅关注到了史诗的演唱者“歌手”，也关注了“听众”和“读者”。作者以接受理论为依据，选择了一个对之前的蒙古史诗而言新颖的角度（重视了“听众”的作用），认为“史诗文本、史诗艺人、史诗听众、史诗读者这四环节的任何一方都不是‘史诗现象’的先决条件”，而是史诗生成过程的结果。”[9]这相较于之前得蒙古史诗研究，是很有新意的。

      同在2001年，陈岗龙出版了《蒙古民间文学比较研究》这本著作，对蒙古英雄史诗进行了比较研究。陈岗龙在研究中以“口头程式理论”为参照，对之前的蒙古诗学研究进行了理论反思：“过去，民间文学研究者们把蒙古英雄史诗作品当作蒙古民族‘英雄时代的遗留物’来进行研究，从而很少注意到史诗艺人具体演唱史诗过程中的表演文本（Text）与当代现实社会的关系”[10]，他还认为“蒙古英雄史诗的比较研究只有结合宏观的比较研究（比较文学的）和表演文本的比较研究（史诗口头程式理论的研究和真正意义上的民俗学分析）才能在更深的层次上取得新的进展”[11]。陈岗龙在本书的第四章讨论了“英雄史诗与蒙古文学的隐喻主题”、“本子故事的史诗化”等问题，这些讨论都是通过具体表演文本的分析进行微观比较研究的尝试。2006年，斯钦巴图出版了《蒙古史诗：从程式到隐喻》，这本著作也是运用程式理论研究了蒙古史诗，他借鉴口头程式理论和认知语言学理论方法，探讨了蒙古史诗文本的程式化机制、文本与语境的关联性和隐喻结构问题[12]，斯钦巴图认为传统语境不仅赋予史诗文本以意义，而且文本中母题、主题的程式化模式也来源于传统文化，他的研究让史诗程式理论在蒙古史诗的应用研究中更为深化。

      从以上几本蒙古史诗中应用程式诗学理论的研究著作中，可以看到口头程式理论在中国史诗研究实践中形成、发展和深入的过程。口头程式理论不仅在蒙古史诗研究中有较多应用，其它的少数民族史诗研究中也有应用这一史诗理论的。在《格萨尔》研究方面，马都尕吉的《论<格萨尔>的程式化结构特点及其传承规律》（2005），对《格萨尔》的整体结构、分部本结构、唱词结构、叙唱语言和曲调五个方面作出了具体的程式化解析；扎西东珠的《藏族口传文化传统与<格萨尔>的口头程式》（2009），把占《格萨尔》篇幅70﹪―80﹪的歌诗的结构形式进行分析，认为唱部的开篇词程式、唱段引子程式、唱段起始部分祈祷语的口头程式、“角色”所在方位的介绍程式、人物的自我介绍程式、介绍曲牌的歌诗程式、主旨性唱段歌诗的程式和唱段的结尾程式这8种歌诗的程式是史诗最为突出的程式化表述[13]。有关其它史诗的研究论文例如还有《〈玛纳斯〉史诗的口头特征》（2003），乌力吉仓用蒙古文写作的博士论文《冉皮勒<江格尔>口头诗学研究》（2016）等。在南方史诗研究方面，也有运用程式理论分析《勒俄特衣》、《梅葛》和《布洛陀》等史诗的一些论文，例如鲜益的博士论文《彝族口传史诗的语言学诗学研究——以〈勒俄特衣〉（巴胡母木本）为中心》（2004）、胡立耘的《史诗的文本分析——以彝族史诗〈梅葛〉为视点》（2005）、王永香的《彝族史诗〈梅葛〉传承方式研究》（2007）和周云的《〈密洛陀〉的程式与隐喻》（2011）等。

（二）“表演理论”等口头诗学的本土实践

     朝戈金在他的博士论文写作中，参照了“口头程式理论”、“表演理论”和“民族志诗学”有关口头诗学的相关理论，并主要运用“口头程式理论”对史诗传统个案进行文本分析，事实上，这几种理论方法有着重要的学术关联。帕里和洛德创立的口头程式理论上乘芬兰历史地理学方法，下开民族志诗学和表演理论的先河，但它也存在着一些不足，“尽管帕里和洛德赞同现场史诗表演的实地研究，以修正他们自身在书斋中钻研史诗文本的这一局限，但是，他们因循侧重研究的依然是文本而非语境。”[14]朝戈金在他的《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》这本著作的结尾，也提到了“研究活形态史诗传统的严峻性和田野观察的紧迫性”。

      新世纪以来，中国史诗研究由对书面文本溯源式研究逐渐变为关注当下的口头叙事传统，发生了“由取例西方古典诗学范式转向以民族文化和地方传统为依据的口头诗学和民族志田野研究的转换”[16]，在这之中，巴莫曲布嫫和阿地力·居玛吐尔地等学者对中国本土史诗的研究实践具有典型的代表性。

      巴莫曲布嫫在南方史诗研究中发表了系列论文，做了大量的田野工作。巴莫曲布嫫的田野工作也是伴着对学术史的反思开始的，她以彝族史诗的搜集、整理与翻译工作为例，从“民间文艺学史批评”的角度对中国当代史诗文本的产生方式和制作过程进行了反思，检讨了“以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演述到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的‘忠实记录’原则的书面化文本”[17]的文本制作中的弊端，她将之概括为“民间叙事传统格式化”。

      巴莫曲布嫫不仅在学术反思中指出民间叙事传统文本化过程中的弊端，她还从自己的田野实际出发，通过对传统的“史诗演述人”曲莫伊诺学艺过程和表演实践、地方史诗观念及其传统法则、史诗的演述场域及其“克智”口头论辩传统等一系列问题的系统考察，总结提炼出了“演述场域”、“文本属性”、“叙事语境”和“五个在场”等概念，试图“重新认识、理解和复归文本背后的活形态史诗传统”[18]，以此“处理史诗文本及文本背后的史诗传统信息的田野研究之路”[19]。巴莫曲布嫫提出这些学术概念受到了西方表演理论、民族志诗学等理论的启发，但她没有简单套用或去验证这些理论，而是根据她在田野中发现的民间本土传统知识，提出了有学术阐释力的系列分析概念。巴莫曲布嫫这种立足本土，以中国史诗传统来解释传统的尝试，对促进口头史诗理论的中国化有很大的启发意义，对中国的民间文学、民俗学等相邻学科的田野工作和学术研究也具有借鉴意义。

      口头诗学理论被引介至国内后，在演唱艺人研究方面，也较之前发生了很大变化。巴莫曲布嫫在她的田野中，也关注到了“作为史诗‘勒俄’（hnewo,史诗演述）传统背后的一个特殊群体”“史诗演述人”和史诗的口头传播载体、民间的口头论辩“克智”[20]。陈岗龙2003年出版的博士论文《蟒古思故事论》[21]，其中就以“表演理论”等口头诗学的理论视角，关注了 “蟒古思故事是‘说唱艺人在表演中创作完成’的最基本的口头传统特征”。陈岗龙认为过去“过分强调口头艺术的集体性而忽略了作为个体的民间艺人的角色和作用。”，他通过对说唱艺人齐宝德和他说唱的蟒古思故事《铁木尔·森德尔·巴图尔》的表演文本进行了个案分析,诠释出了“说唱艺人在具体表演中的创造性和对蟒古思故事口头传统的能动作用。”[22]阿地力·居玛吐尔地的《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》是演唱艺人研究方面的代表性作品，他加强了对《玛纳斯》史诗民间口头传统中的本质、口头性特征的研究，“将口头史诗植入到活形态表演语境当中，将口头史诗植入到活形态表演语境当中，将史诗演唱视为民俗活动的一部分，从歌手与听众在表演现场的互动关系当中，从他们共同参与文本创作的视角来审视和观察口头视角演唱这一综合性艺术。” [23]在史诗演唱艺人研究方面，例如还有索南措分析《格萨尔》说唱艺人表演程式的内部成因和外部成因[24]、《哈萨克族达斯坦的演唱与传承》(2011)和《新疆柯尔克孜〈玛纳斯〉表演及其变迁研究》(2016)等。

      口头诗学理论被引介至中国后，不仅只应用于史诗研究方面，在音乐、舞蹈和戏曲等多个学科领域都有应用该理论。口头诗学在中国的实践，促进了中国史诗研究从书面文本范式向口头文本范式的转型，这一理论也促进了等其它学科的学术转向，例如民间文学研究就从口头程式理论这里得到启发，认为“口头范式应该成为民间文艺学的理论核心” [25]，这种认识也促进了民间文学研究从书面范式、田野范式向口头范式的转换。

（三）文化认同视野下的史诗研究

     芬兰民俗学代表人物劳里·航柯通过民俗学的社会意义和比较宗教学研究过文化认同问题，他从文化功能的角度阐述了史诗的一般性质。劳里·航柯认为史诗是表达认同的故事，正是由于有了这样的功能，它才作为文化群体自我辨识的寄托而成为超级故事。以往的那种用一般的母题、口传内容、类型、诗歌风格及一些相似的东西来进行史诗比较研究的方法，显然是对活态口头史诗经验探索的忽视，这种方法代表了史诗研究的简单化倾向。

      劳里·航柯有关“史诗与认同表达”的文章，在世纪初就被介绍到国内。中国学者对史诗的认同问题也有不少思考。朝戈金和冯文开合著的《史诗认同功能论析》是有代表性的论文。该论文肯定了航柯断定史诗具有成为民族认同重要资源的作用，认为航柯基于这种认识所给予史诗的定义是具有革命性的。论文认为史诗通过不同的路径，升格为不同文化群体自我辨识的寄托，它的存在意义，“就不仅是艺术地讲述一个关于英雄的故事，而是通过宏大的叙事，全面承载一个民族的精神风貌和情感立场，它不仅教化民众，而且强化他们内部的联系——共同的先祖意识、归属感和历史连续感。史诗的操演实践，就是将千百年间传承下来的叙事，与特定时空中的当下日常生活实践联系起来。生活在当下的民众，在反复与被神圣化和艺术化的历史建立对接和对话过程中，获得自我认同。”[27]这篇论文还引用了大量实例，指出不同的史诗在不同的演述传统里所产生的认同辐射范畴不同、力度强弱有别，认同范围也表现为个体认同、社区或区域认同、民族国家认同等不同形式。

     尹虎彬根据劳里·航柯带有全球化时代的史诗学说，反思了古希腊狭隘的史诗观念，希望根据多元的史诗传统，树立史诗研究多重选择的研究视域。他也关注到了史诗的社会功能，认为“史诗的崇高性部分地来自于它的文化语境和它的独特功能,这些都可以从史诗文本背后的诸多要素中看到,如集团的认同、传统观念和基本价值观念，在史诗受众那里，英雄的所作所为成为一种典范，是人类力量、是历史和神话的象征结构，失去社会认同和集团共享的叙事是不能归属于史诗这个类型的……就史诗这一样式来说,它最为充分和最大限度地表达了一个民族的意志和愿望，史诗对于历史上英雄的怀念和赞颂，便直接地表达了一种族群文化的认同意识。这种认同可以是族群的、宗教的和文化的。”[28]在文化认同视野下进行史诗研究的论文，例如有《〈格萨尔王传〉与多康地区藏族族群认同》（2011，博士论文）、《史诗〈勒俄特依〉文化功能研究》（2015，硕士论文）等。

（四）非物质文化遗产保护视角下的史诗研究

      新世纪以来，尤其是2003年联合国教科文组织第32界大会通过《保护非物质文化遗产公约》之后，非物质文化遗产保护工作逐渐成为中国政府、学界、文化界和社会媒体共同关注的焦点问题。中国史诗研究者也极为关注这一问题，作为“口头传统”的中国史诗也是非物质文化中的重要内容。经过各个方面的努力，《格萨（斯）尔》《玛纳斯》于2009年被联合国列入人类“非遗”代表作名录，这其中也少不了中国史诗研究学者的工作。

      从本世纪初开始，朝戈金和巴莫曲布嫫等学者就关注了中国非物质文化遗产的保护工作。朝戈金对推进《中华人民共和国非物质文化遗产法》普法和执法工作的倡议、对非物质文化遗产保护工作中应当遵循的基本操作规程和技术路线的建议、对非物质文化遗产内涵和特征的诠释[29]，巴莫曲布嫫梳理了“非物质文化遗产”和相关文化政策的历史与基本概念[30]，他们也都及时对“保护非物质文化遗产伦理原则”的国际文件进行了诠释与解读。

      在重视“非遗”文化工作的同时，朝戈金、尹虎彬和巴莫曲布嫫等学者也加紧了中国少数民族口头史诗传统的抢救与保护工作，他们认为：“如何回应本土史诗传承乃至人文传统所面临的现实遭际，如何有效地保护中国极其丰富却又异常脆弱的口头文化遗产，尤其是多民族、多语言、多型类、多相面的史诗传统，既是关乎延续每一个族群有关祖先与后代，有关记忆与知识，有关语言与文化，有关情感与经验的深刻命题，也是关乎维系人类文化多样性、文化创造力和文化自主权的要害问题。”[32]面对现代社会的快速发展，他们也感到了面临传承人正在消失的问题，这几位学者所在的中国社会科学院民族文学研究所和其它相关机构，在对史诗抄本、艺人档案和不同唱本的搜集，建立声音和图像的数据库等方面，做了大量工作。其他学者也就史诗的非物质文化遗产的保护方面写了不少文章，例如杨恩洪的《民族史诗的抢救与研究》（2003）、《史诗〈格萨尔〉说唱艺人的抢救与保护》（2005）和王国明的《土族〈格萨尔〉的抢救与保护面临的问题及其对策研究》（2006）等。

（五）少数民族史诗学的理论反思、总结与展望

      进入新世纪之后，中国少数民族史诗研究者一方面不断深化口头诗学理论在中国的实践应用，另一方面也开始对中国少数民族史诗的理论研究进行反思与总结，中国学者对一些史诗理论问题，提出了新的观点。少数民族史诗研究“中国学派”的构建值得期待。

（1）对中国史诗学史的反思与总结

      中国学者于20世纪末、21世纪初引介并在本土实践应用口头诗学理论的同时，也伴随着对中国史诗学研究历史现状的深切反思。2002年，口头诗学的重要译介者尹虎彬指出“与中国蕴藏丰富的史诗传统形成强烈反差的是，我们的研究起步晚，理论探讨还很薄弱，国际学术影响不大”，“我们研究了史诗，但是，这种研究还不是史诗学意义上的学科自觉，表现在多数学者没有将口传史诗作为口头传承的民俗事象来研究，而是从经典的教条出发，学术研究和民族意识、国家意识形态相互混淆，作家文学研究和口头传承研究相互混淆” [33]。同年，巴莫曲布嫫将中国史诗学研究分为 “资料学取向”与 “学科取向”两个阶段，并提出学科取向是建设中国史诗学的必由之路的观点[34]。朝戈金在1990年代末引介口头诗学理论时，也曾对中国史诗的研究做过反思，认为：“以往我们的研究，过于侧重在文本的分析上，这样的偏好，是对书面文学的研究方法过分依赖的结果，也是对口头文艺样式独特性的普遍忽视。”[35]中国史诗之前的研究状况，或许也是他们这一代中国史诗研究者大力推介口头史诗研究的动力与使命感。

新世纪以来，尹虎彬和朝戈金都对史诗学术史进行了梳理。尹虎彬于2002年出版的《古代经典与口头传统》，系统研究了口头诗学的一些基本理论范畴，对口头诗歌的叙述单元、结构、文体模式等基本概念进行了界定。这本著作还以欧洲民俗学史、口头传承研究史和美国民俗学百年史为参照系，阐述口头诗学的基本概念、研究方法和学科形成过程，介绍了帕里、洛德、纳吉和弗里等口头诗学代表性学者的理论，尤其深入阐发了帕里-洛德理论[36]，被有些中国学者称作是“为中国读者量身定做的中国版帕里-洛德理论教材”。[37]尹虎彬在介绍了国际口头诗学学术史的基础上，还持续关注了国际史诗学的前沿成果，又相继写了《作为口头传统的中国史诗与面向21世纪的史诗研究》（2003）、《二十世纪口传文学研究的十个误区》（2005）、《史诗观念与史诗研究范式转移》（2008）等文章，从东西方文明对话和文化多样性等角度继续诠释国际史诗研究的现状。同时，他在《中国史诗的多元传统与史诗研究的多重维度》（2009年）、《中国少数民族史诗研究三十年》（2009）等文章中，也对中国史诗学研究进行了省思。

      尹虎彬曾说“史诗进入中国学术殿堂，得益于中国多民族文学史观的建立。”[38]，朝戈金在2007年发表《“中华多民族文学史观”三题》这篇文章中，谈到了20世纪中叶后国际人文领域开始关注口传文学与文人书面文学之间的关系问题，以及这一关系对于构造中国多民族文学史观的意义之后，又发表了系列国内外史诗学学术进展的论文[39]。其中，《从荷马到冉皮勒：反思国际史诗学术的范式转换》是朝戈金所写的一篇较有影响的重要论文，该篇论文的“主要内容由‘荷马问题’与史诗作者身份的讨论和口传文本衍成，阿夫多等歌手的研究与‘口头程式理论’到‘口头诗学’的建构，伦洛特与‘以传统为导向的’史诗文本类型，毗耶娑与大型口传史诗的传承、流布和编订，莪相‘伪作’公案与如何吸收和化用传统遗产，冉皮勒演述本及其口头性与中国学者的史诗理论探索等六个问题组成，且以这些问题的提出和解答为线索对重大国际史诗理论进行了学理性的反思。”[40]这篇论文虽然只是单篇论文，却纵论长达数千年的史诗学术流脉，通过选取从古希腊的荷马到当代中国史诗歌手冉皮勒、围绕他们而生的史诗问题，实现了“描摹史诗学术演进中的若干标志性转折”。当然，作者也说到，这篇论文“追问”的落脚点是与我们多民族活形态的口头史诗息息相关的“21世纪中国史诗学术”，作者也从传承人、文本、学术格局和学科制度化建设几个方面指出了中国史诗学建设的不足。

     新世纪以来，除了尹虎彬和朝戈金等学者对中国史诗学研究进行了理论反思，也有其他学者从宏观层面和个案观照方面对中国史诗学研究史进行了总结。自2009年始，冯文开发表了关于20世纪中国史诗学研究的系列文章，探讨中国史诗学与政治、研究者知识构成、史诗研究观念及范式转变等问题。他以研究主体为视角，对20世纪中国史诗研究者的知识构成进行了梳理与反思。他对史诗研究者进行了代际划分，并对史诗研究者进行了知识构成的审视：第一代学者在“救亡”和“启蒙”的双重变奏的背景下，通过对西方史诗和印度史诗的阅读、理解和接受，以之反观中国传统文学，建构了中国的“史诗问题”，他介绍了梁启超、王国维、闻一多和郑振铎等学者的中国史诗学思想；第二代学者将史诗视为书面文本，借用西方理论之母题、类型、原型等理论，讨论了史诗的艺术性、思想性和结构等问题，他介绍了降边嘉错、杨恩洪和郎樱等学者的史诗思想；第三代学者以口头诗学理论为推手，完成了史诗研究范式的转移，他介绍了朝戈金、尹虎彬和巴莫曲布嫫的史诗学思想[42]。与引介史诗理论的前辈学者所具有的反思性不同，冯文开的学术史梳理更具有客观性、总结性和介绍性。这也从微观上展现了中国史诗理论研究的变化。

      宏观层面之外，在个案观照方面也有不少学者对史诗学研究史进行了总结与思考。中国社会科学院研究生院李连荣（宗哲迦措）的博士学位论文《中国<格萨尔>史诗学的形成与发展(1959——1996)》（2000），梳理了中国学者研究藏族民间英雄史诗《格萨尔》的学术研究史，他梳理出了不同阶段《格萨尔》的研究特点，他的研究某种程度上也表征着中国史诗的历史研究状况。这本论文的研究时间截至到1996年，这一年已经有学者开始向国内译介史诗学理论，但是在他的论文中并没有提到中国学者译介口头诗学理论的情况。可以说李连荣的《格萨尔》学术史研究是“旧式”的，他梳理的是以史诗“文本”为中心的相关的史诗理论研究史。另外一本学术研究史也值得关注，薛涛的硕士论文《中国<玛纳斯>诗学研究》（2011）梳理了当代《玛纳斯》诗学研究史，描述了《玛纳斯》诗学研究从建构到初步形成、再到转型发展的过程，，他较细致的辨析了从“口头程式”的研究到结合史诗表演的“语境”展开歌手和口头文本研究的过程。

（2）对中国史诗学研究的思考与展望

      新世纪初，黄宝生结合中国史诗研究的实际情况，在《摩诃婆罗多》译后记中，提到了他对中国史诗的思考，他说“我的困惑在于，如果我们将史诗概念中的英雄传说扩大到神话传说，长篇扩大到短篇，诗体扩大到散文体，这是对史诗概念的发展，还是对史诗概念的消解？因此，我迫切感到国内学术界应该加强史诗理论建设。否则，我们在史诗理论的表述和运用中难免互相矛盾，捉襟见肘。”[43]新世纪以来，中国学者结合中国活形态的史诗传统，对史诗学理论提出了很多中国学者的见解。

      朝戈金的《口头诗学五题：四大传统的比较研究》、《“多长算是长”：论史诗的长度问题》等论文都是具有启发性和创见性的史诗学论文。《口头诗学五题：四大传统的比较研究》是朝戈金和美国密苏里大学口头诗学专家弗里合作的论文，该论文把“一首诗”、“主题或典型场景”、“诗行”、“程式”和“语域”五个概念，拿塞尔维亚一克罗地亚和蒙古两个口传的、古希腊和古英语两个书面的四个标准来检验。这是对当今国际上口头诗学研究领域前沿话题的讨论，朝戈金说“通过这样的研究，我们试图给出如下认识：应当用总结自书面文学的诗学法则去解读作家们所撰写的文学作品；用总结自民间口头叙事的诗学法则去解读这些乡野间的演述人所创编的口头艺术作品。”[44]冯文开评述了这篇论文中的“一首诗”、诗行和“大词”这几个亮点，并认为：“《口头诗学五题》为如何阅读一首口头诗歌提供了一把钥匙，为如何成为更在行的受众指出了努力的方向。而且，该专论在蒙古、南斯拉夫、古希腊和古英语口传史诗传统之间进行的比较研究，对语文学一些狭隘的概念提出了挑战，为人类学和民俗学的口头诗学研究提供了一个系列化的比较参证。”

      《“多长算是长”：论史诗的长度问题》这篇论文，讲述了如何理解民间叙事诗的长度，以此反思了国际上诗学大师关于史诗的定义。20世纪最有影响的史诗研究家劳里·杭柯认为，所谓长篇的标准应该至少达到1000诗行，朝戈金在这篇文章中结合运用口头诗学理论和中外田野研究的材料，论述了设定这一标准的不合理之处，他认为“史诗这个超级文类，也是以谱系的形态出现的，从最典型的一端，到最不典型的另一端，中间会有大量居间的形态，它们大体上可以认作是史诗，但又不完全严丝合缝地符合学界中构成最大公约数的关于史诗的定义。蒙古史诗群落中的科尔沁史诗被称作 “变异史诗”，就是这种有益的尝试——它是非典型形态的史诗。”[46]朝戈金认为形式上诗行的多寡，并非是认定史诗的核心尺度，史诗内容诸要素才是鉴别的关键。

      中国学者对史诗学的思考，例如还有像施爱东《史诗叠加单元的结构及其功能——以〈罗摩衍那·战斗篇〉（季羡林译本）为中心的虚拟模型》这篇论文，从史诗演述者的演述环境和创编功能这一角度入手,探讨了史诗情节可持续发展的结构机制[47]。另外，像杨杰宏《民俗学研究范式的转换与南方史诗类型研究》由介绍民俗学由社会进化论到口头传统视野研究范式的转换，到对南方史诗类型研究影响的梳理[48]，意娜的《论当代〈格萨尔〉研究的局限与超越》[49]对当代《格萨尔》研究的反思性论述，以及傲东白力格对普遍意义的诗史学理论与方法的介绍与思考[50]等都有所创见。

      20世纪末、尤其是新世纪中国学者引进并应用口头诗学理论以来，中国史诗研究格局发生了一些新的变化，这表现在：“从以文本分析为中心走向文本阐释与田野研究的参证，从静态地解读传统走向动态地涵括传承（历时性）和流布（共时性），从强调民间创作的“集体性”特质走向同时关注歌手的个人才艺，从聚焦传承人走向同时聚焦其受众，从立足局外人的“他观”视角走向他观与“自观”的两相结合，从倚重“目治之学”（阅读）走向兼及“耳治之学”（聆听）。”[51]口头诗学的引进，让中国史诗研究从注重对“文本”进行文化分析的书面范式转为田野与文本互动的口头研究范式。虽然中国学者史诗学的本土实践研究与思考已经取得了不少成绩，中国史诗学术的自我建构也逐步融入到了国际化的学术对话中，[52]但也有一些问题值得深入探讨。朝戈金先生曾强调方法论问题也是认识论的问题，在西方理论和方法论的本土化实践过程中，“术语问题乃至方法论问题的提出或是反观，都促使我们重新思考在知识生产和研究领域里有关‘对话’的若干原则性问题，还有我们学者自身作为创造者、接受者、呈现者、传达者和参与者在文化传播、知识产品和学术交流中的角色和作用等等问题，都应当积极纳入学术反思和文化自觉的考量中，由此才能真正实现创立口头传统研究的‘中国学派’这一愿景。”[53]除了朝戈金提到的这个术语问题之外，口头传统与书面传统的关系，对“口传文学的创作与表演、作者与文本、传统与创新、口传文学的文本记录与现代民俗学田野工作的科学理念、民俗学文本与文化语境的关联”等需要进行跨学科反思的问题都值得进一步思考。

四、结语

      中国少数民族史诗学研究自搜集、整理和出版“三大史诗”等民族史诗以来，1950年代，在西方、印度和苏联史诗理论的参照下，以马克思主义美学观在“历史性”和“人民性”的标准立场下开始了中国少数民族的史诗研究。1980年代至1990年代，更多的西方理论资源（文化学、人类学、主题学等）的引介，研究者的理论意识增强，聚焦史诗“文本”进行书面范式的史诗研究。1990年代末，口头诗学引入，该理论自新世纪在中国史诗研究中较广泛的应用，完成了史诗研究向口头研究范式的转变。几十年来，中国少数民族史诗研究作为中国少数民族文学研究的重要组成部分取得了不少成绩，也可能还有需要注意的方面：

一、少数民族文学研究界应重视少数民族史诗的研究。中国少数民族文学研究相对于主流汉语文学是较边缘的存在。虽然当下的少数民族史诗研究在“口头”和“文本”两种研究范式的推动下，取得了不少研究成果，甚至引得了国际学术界的关注，但还是可以说，少数民族史诗学的研究的处境更为边缘。一般说起中国少数民族文学研究，似乎天然的会想起是少数民族作家研究。很多以“中国少数民族文学”研究命名的著作中，事实上不包括少数民族史诗的研究内容。这也表现在少数民族研究综述类的文章和著作中，例如龚举善的《新中国少数民族文学总体研究的叙述框架》就没有涉及史诗方面的内容，甚至不少以“少数民族文学”命名的教材中，也不会涉及少数民族史诗的内容。1980年代就有少数民族史诗的研究者呼吁中国人知道《荷马史诗》，但却不知道自己国家的“三大史诗”。几十年来，一直有学者疑问并研究为什么中国没有史诗，把这个当做一个学术问题对汉语传统进行研究当然是有益的，但是如果因为忽略了中国少数民族史诗的存在，而不能回答这个问题，则是非常遗憾的。

     这也是有关文学观念的问题。关注多民族文学史研究的学者曾提出：“要改变重作家文学轻民间文学，或者重书面文学轻口头文学的观念”，问题更在于“我们是否具有将民族民间文学纳入文学史视野的多民族的整体文学观念。”

二、关注口头诗学理论研究方法，做好本土的史诗研究。“口头程式理论”等相关的口头诗学理论方法被介绍到中国已经有20年的时间，这一理论在应用方面，已经出现不少优秀学者的代表性著作，甚至引起了国际学界的关注。但是相对来说，这样的研究成果还是占少数，很多史诗研究论文还是“旧角度”的沿袭，就如意娜分析当代中国的《格萨尔》史诗研究时指出：“发现我国《格萨尔》研究的总体脉络相对固化，主题相对单一，话语体系及方法论、研究路径陈陈相因，国内国际联通交流缺乏，特别是缺乏明确的问题意识和革故鼎新的进取精神。作者认为，《格萨尔》研究需要探索其本体的、社会文化的和文本的研究路径，借鉴口头诗学、演述理论等理论和方论，推动《格萨尔》研究的范式转换和学理性思考的超越。”[2]这样的批评或许较为激进，但也指出了中国史诗研究中可能存在的问题。就中国的史诗研究者来说，应多关注了解国内外史诗研究的前沿成果，在关注跟中国诗史口头传统较有契合度的口头史诗理论的时，也要能从西方理论的“消费者”变为本土理论的“生产者”，“我们学者自身作为创造者、接受者、呈现者、传达者和参与者在文化传播、知识产品和学术交流中的角色和作用等等问题，都应当积极纳入学术反思和文化自觉的考量中，由此才能真正实现创立口头传统研究的‘中国学派’这一愿景”[3]。这就如钟敬文先生所言：中国少数民族史诗学的建构与总结，必须实事求是地结合中国各民族的本土文化，要超越纯粹经验的事实，上升到理论的高度，彰显中国少数民族史诗之身位。

      在互联网的电子时代关注口头诗学，也能够获得更多的学术启发，国际著名的史诗学者约翰·弗里教授首先关注了口头传统、互联网技术与人类思维通道的问题[5]，“口头传统是古老而常新的信息传播方式，在新技术时代也获得了新的生命力，表现在网络空间中、日常生活中、思维链接中，所以是不朽的。”

      三、重视少数民族史诗的资料整理与口头传统保护工作。中国的少数民族文学研究者搜集了很多的少数民族史诗的说唱资料，不过很多的资源还没有整理好，并应用到学术研究中。汤晓青先生在2017年的中国民族文学学会年会的总结中提到了文献整理的问题，她说到口头传播还在流变，这种活态的文化如何与文献结合是值得思考的问题。强调田野、轻分析，重搜集、轻整理是现存的一个普遍问题，口头文献的保存和共享还没有做的很好。中国的少数民族史诗具有“活形态”的特点，其中很重要的是现在依然有很多说唱艺人在传唱史诗。但是随着社会的发展，现代化对少数民族原生文化的侵蚀，现在不少年轻人可能不愿意再去学唱史诗。相应的，在非物质文化遗产保护的视角下对中国少数民族史诗的抢救与保护，也值得更多的关注。

      总之，中国少数民族史诗作为中国口头传统的宝贵资源，值得更多学者去关注，正如帕里-落德所说：“在东方的这一国度中（指中国），活形态的口头传统是一个极为宏富丰赡的宝藏，世代传承在其众多的少数民族中，而在此基础上的口传研究当能取得领先地位。

（作者单位：翟崇光，暨南大学文学院；张海城，吕梁学院中文系）

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