摘 要 ：在儒学脉络里，荀子最早建构了系统的知识论，并取客观理性的视角审视人性的“恶”变，倡设礼法之治，很有特色。但是，知识理性可以营造价值追求吗？唯有回到孔子、孟子，重新唤醒与激励“亲亲之情”“仁民爱物之心”，人类社会才能走向和谐，迎来良治。近来读到李泽厚《举孟旗 行荀学》一文，激发起重探荀子—荀学的浓厚兴趣。荀学，老一辈学者如冯友兰、任继愈、唐君毅、牟宗三、徐复观、劳思光等大家，已作过深入剖析。后进学人周炽成、东方朔、陈昭瑛、朱承诸君，也有许多精到讨论。我的感觉，以为他们涉及的主要问题，比较集中于荀子的人性论：荀子究竟是主“性恶”“性善”“性朴”“情恶”“心恶”，还是“无善无恶”？又由于荀学在过往历史上多受贬斥，如果揭明荀子心性论并非主“性恶”，是否可以给荀子一个更正面、更积极的评价？诸如此类。本文无意参与这些方面的争辩，只试图讨论荀子开启的知识论和从认知建构的“礼学”提供的思想史意义，兼及借经验知识视角论“性恶”开示的社会历史价值，仅以此求教于同仁。
▲荀子像（故宫南薰殿旧藏《至圣先贤半身像册》）
一、荀子的知识论与知识建构
徐复观认定：“欲了解荀子的思想，须先了解其经验地性格。”此说很具指点意义。如果说儒学脉络虽重价值却也不乏知识论与知识建构，那么诚然可以说，荀子是最系统亦且最坚持的。荀子称：凡以知，人之性也；可以知，物之理也。（《荀子·解蔽》）
这种明确区分主客对待的立场，即已构成知识论和知识建构的起点。那么，“可以知”的“物之理”，在什么情况、什么条件下才得以被“知”呢？我们知道，荀子面对的，是战国时期的“大争”年代。大争是由种种矛盾冲突激发的，使天地间一切都处在急剧变化中，难以找到任何确定与恒定的东西。庄子就称：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”（《庄子·大宗师》）庄子所申述的，正是这种状况。这有似于同时期的古希腊，古希腊哲学家深感世事变迁，以为在现实世界不可能找到完美的东西。只是，柏拉图把完美的东西设置于“理念”中，而道家人物老子、庄子，却以“无”为归旨。所谓“无”，从认知角度看，即以为在世间不可能找到任何确定的、恒定的东西，确定的、恒定的东西只能通过抽离世间，在“无何有”中证取。表现在价值观上，便是对杂乱多变的世间无意眷顾。荀子不然，他立足于世间。他从回应道家对认知的检讨乃至否认认知的可能性出发，致力于揭明认知在特定范围内、特定条件下的可靠性与效用性，实现对现实世间被认为是好的东西的坚执。荀子仍然沿用道家惯常提及的“道”和“理”作为基本范畴，并且亦依道家做法，把“道”“理”指为客观存在。但荀子拒绝指“道”“理”为“无”。他明确宣称：若夫充虚之相施易也，坚白、同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。（《儒效》）“充虚”即“有无”，老子有“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）一说，讨论天地万物之终极来源；“坚白、同异”为名家公孙龙、惠施玩弄的概念游戏；这些在荀子看来都是人的认知不能回答也毫无意义的问题，不属认知范围。荀子特别以耳能否听到、目能否见到为准，显见要把认知范围限定在感官可及的层面上。
荀子认为，不仅充虚有无等具形上意义的东西无法确定、无需深究，即便在天地万物范围内那些使之所以如此、得以成为这个样子的那类事项，也为人的认知无法把捉，因而也没有必要去探究。那类事项，荀子指为“天”“天然”，不属于人的认知范围，因之他强烈主张“天人相分”。他写道：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《天论》）我们知道，孟子有“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）一说，那是把“心”“知”认取的价值源头上溯于“天”，使“天”获得价值意义而实现“天人合一”的。荀子这里却强调“天”的客观自然性，以为天地万物所以如此变迁的客观规则也非人的认知所能把握的。人能够认知而且有效用的只在于：所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。（《天论》）
“已”即“止”。如若要探究天地、四时、阴阳，仅止于了解什么时候出现什么变化，什么变化状况更有利于人的长养与作物的生息，也就足矣。至于为什么会出现这种变化，为什么这种变化状况会更有利于长养与生息，却是大巧所不为、大智所不虑的。在这些方面，“唯圣人为不求知天”（《天论》）。反之，只要做到“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”（《天论》）。荀子进一步把认知的范围，收缩为“已其见”的，即当下可见并有效用的圈层里。更且是，由于荀子更关切治世，因之，他实际上对天地、阴阳、四时什么时候会出现什么变化，从而有利于人的生养休息这类自然事物的探讨，也缺乏兴味。他直认：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《儒效》）显然，荀子这里甚至把认知的范围，限定在“人之道”“君子之道”的范围了。究其实，从知识建构的角度看，只有把认知对象限定在特定范围内、特定条件下，知识才是可以成立的。荀子拒绝讨论那些虚无缥缈、在经验（耳闻目见）层面上无法把捉也不能带来效用的东西，显见，荀子对认识论与知识建构的特点有清醒的认识。接下来，便是“凡以知，人之性也”，即人的认知能力如何开展，才得以建构起知识体系的问题。首先，荀子认定人的认知能力也为自然禀赋，因之才被赋予“性”的意义。他在《天论》篇中写道：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。这里，“天情”“天官”“天君”，都被认作“天性”，是天的一种自然禀赋。有了“天官”“天君”，认知得以开始：然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也……心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。（《正名》）
“缘天官”为从感觉经验出发。《儒效》称：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣……不闻不见，则虽当，非仁也。”这里无疑把见闻作为认知的起始与确当与否的标尺。作为“天君”，“心有征知”者，则指心有把耳目等感官所得综合起来作出判定的能力。但“征知”必待“天官之当簿其类然后可也”。“簿”，接触之谓。心的征知必有待于天官接触各类事物，才有可能。荀子这里展开的从感觉经验再到心的理智识辨与综合的认知过程，完全体现一种反映论的立场。
在“心之征知”方面，荀子又特别强调了“征知”必须遵循的“虚壹而静”的功夫：人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不（满）〔两〕也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静……虚壹而静，谓之大清明。（《解蔽》）
按，“虚”“壹”“静”等概念，为道家—黄老思潮所常常提及。但道家—黄老思潮使用这些概念，是为追求一种抽离杂乱万物而至于“虚无”，并由“虚无”入“静”的精神境界，属价值意识。荀子所讲的“虚壹而静”，却是指不能用已有的主观成见影响、干扰新的知识的获取，以保持认知上的客观性，仍属知识论范畴。由于“心”有“征知”的能力，便能够将“天官”获得的个别感觉经验加以分析与综合，由此形成“类”观念。荀子以“单”“兼”两个概念表述个别经验对象与它的“类”属关系，称“单足以喻则单，单不足以喻则兼……故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也……有时而欲（遍）〔别〕举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也”（《正名》）。“兼”与“单”、“共名”与“别名”，涉及的便是存在世界中一般与个别、共相与殊相的关系。显然，认知的最重要意义，是探求“类”，找到“类”。因为“类”对于同类别个体而言，最具确定性与稳定性。只有揭示“类本质”，认知才可以说是完成的。而认知的这种确定性、稳定性，是需要用名言表达出来的。名言从何给出？荀子以为是从“约定俗成”中给出：凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。（《正名》）这是说，名词概念，是从人的感官在感知的共通性中给出的。从认知的意义看，命名实际上是使“类”的确定性、稳定性进一步被固定化。在《正名》篇里，荀子特别批评名辩思潮故意制造名词概念的混乱，揭明“用名以乱名”“用名以乱实”和“用实以乱名”的三种偏向所带来的认知上的危害性，也是为强化“制名以指实”的固化性。一方面，认知以把捉“类本质”为旨归，而“类本质”对于同类个别事物在客观上具公共普遍意义；另一方面，认知所使用的名词概念又是从类的共同感知产生的，因之，关于“类本质”的认知对于同类个别事物的公共普遍意义在主观上也得以认可。认知至此似乎可以告一段落。其实不然。从认知的过程和形式开展看，即从知识论作为一种理论建构看，可以被视作完成了。但不要忘记，荀子建构知识论、开展认知的形式过程，目的是什么？是为了求“道”，而且是“人之道”。
那么，通过这样一个认知过程所求得的“人之道”是什么呢？荀子反复宣称：礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。（《议兵》）
这些提法显见，荀子所讲的“人之道”，指的主要是“礼”。天地宇宙广漠无垠，为人的心智所无法把捉，荀子以“天人相分”论说把它弃置了。在“人”的范围内与视域下，最重要的不是“仁”，而是“礼”。“礼”是此前历代君主（先王）制定与实行过的，对于后代君主（后王）便具有客观的意义；“礼”既为历代君主共同遵循并具有效性，为“百王无变”者，便亦具稳定的意义。在人类生活与活动的范围内，“礼”既具客观性、稳定性与有效性，便是最可认知、最应把捉的，荀子称：礼者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。（《劝学》）
这是说，“礼”与“类”是同一的，“礼”在人类社会的范围内，不仅最具客观性、稳定性，同时也最具公共普遍性与有效性。因之，“礼”自当是“人之道”的核心内容。至此，我们看到，荀子建构起整套认识论，是要将孔子、孟子从情感引申出来的价值意识与治国理念，安置在经验认知可以证取，能够为人的理性所接受的范围内与基础上。但是，这样一来，价值意识与治国理念也被工具化了。荀子称：礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
按，上古时期，“礼”源于神灵祭祀所需的秩序安排；至孔子、孟子，“礼”出自族群生活中远近亲疏的情感区分和上下层级的教养施设，二者都具信仰性。及荀子所说，“礼之所起”为“欲”的追逐与制衡，“礼”便被视为一种经验操作。徐复观说荀子缺失形上学兴趣，诚是。关于这一方面的缺失，我们下面再说。这里我们有兴趣的倒是：在儒家脉络中，缺失形上学兴趣而纯粹从认知的角度讨论问题提供的意义。我们知道，在儒学的发展史上，把孔子开创的价值意识既诉诸经验认知又往先验形学层面提的，有汉唐时期董仲舒为代表建构的宇宙论儒学，和宋明时期以程颐、朱熹为代表建构的本体论儒学。
宇宙论追踪大自然春夏秋冬四时与东南西北中五方—五行相互交汇的变迁节律，去安排人类社会的生活方式以及人作为生命体的生养休息，无疑具有科学认知的意义。董仲舒等儒家学者进而把孔子倡设的价值信念与四时五行挂搭起来，如以春之木主仁，夏之火主智，秋之金主义，冬之水主礼，另设季夏为土主信等等。按，仁、义、礼、智、信等观念，在荀子那里本来属“人”，为“人之道”，在董仲舒这里，却被赋予“天”“天之道”的意义。属“人”的“人之道”，虽也是公共的，却是受限的，只在人类社会范围内才具支配性；而属“天”的“天之道”，则不仅在人类社会具支配性，而且有覆盖天地万物的既普遍也绝对的意义。这样一来，仁义礼智信等价值信念便被极大地提升了，但是，天地宇宙及其变迁节律却又被价值化与灵性化了。由此，董仲舒之学不可避免地走向神学。在他把从认知出发，具认知意义的名词概念也指认为“圣人所发天意”给出时，实际上就使儒学失去了经验认知意义，而被超验化了。从守护“人之为人”的角度看，荀子之学显然来得比董仲舒更可取。程颐、朱熹亦致力于把孔子倡设的价值信念从人—人类社会的范围向外推出，只是不取宇宙生化节律为言，而直接认取为“天理”，以“天理”作为天地万物的“共相”而使之获得普遍绝对意义。程朱这样一种被称为本体论的做法，避免了董仲舒宇宙论带来的神学色彩。朱子《大学》“格物致知”说“补传”有如下话语：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。”这显然直接来自荀子。朱子还说：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。”对“道”“理”的客观化与公共化尤胜于荀子。李泽厚认“朱熹是荀学”不无道理，只是，在朱子把价值信念“天理”化使之涵盖天地万物获得普遍绝对意义之后，便不能不面对两大困难：其一，如果要把经验认知贯彻到底，那么，能够涵盖天地万有（外延最大）的“理（道）”，必定是没有内容（内涵最少）的，这就离开儒家而走向道家；其二，如若不然，坚持要把仅属于人类社会、具有价值内容的公共之“理（道）”推向天地万有，则必使天地万物失去自然性而获得价值意义，此则又消解了价值为人特有的主体性原则，而备受陆九渊、王阳明所责难。此亦表明，从知识论与经验知识建构的角度看，荀子无意于价值的形上建构，自有可取处。二、荀子立足于性恶论营造的礼义观
下面从认知的进路考察人性论。人性属善属恶属朴或非善非恶，在荀子那里其实不纯是一个在理论上能否成立、能否周延的问题，而是耳闻目见的现实问题，耳闻目见现实恶变与荀子所怀的社会理想的巨大落差的问题。
荀子面对的现实恶变，最初或许是由生产力的发展（铁器使用）引发的。生产力发展突破自给自足的封闭体制而推动了商业贸易的发展，进而引发管理方式由氏族制向区域制的转变，和管理人员由世袭制向选拔制的更革。商品交换以谋利为宗旨；人才选拔看重个体能力与手段；是即趋向于功利性与工具性。功利性与工具性及引发的争夺，日渐主导着社会历史的变迁。春秋初期，还有大小诸侯国近二百个，降及战国，只剩下七国争雄。七国为自保纷纷进行变革，变革的核心内容是激励耕战，耕战政策的实施又进而强化功利化与工具化走向。于是，人心人性蜕变。春秋时期的教育，重诗书礼乐，培育贵族性的精神气质；来到战国中后期，私家办学以权谋训习为主旨，国家教育则如韩非所说“以法为教”“以吏为师”。韩非是荀子的学生，他直认“好利恶害，夫人之所有也”，“喜利畏罪，人莫不然”。荀子另一学生李斯更向老师荀子表明：“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。”李斯此即直认不甘于卑贱与穷困，以为斥逐现实世间的利欲追求，寄托于“无为”，那不是自己作为“士”所情愿的。荀子的学生们对现实世间作如是观，荀子自己显然也感受到了包括他的弟子在内的士人精神气质与上古的不同：古之所谓士仕者，厚敦者也，合群者也，乐富贵者也，乐分施者也，远罪过者也，务事理者也，羞独富者也。今之所谓士仕者，污漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。（《非十二子》）荀子于此直认，受过教育的士人们也都以“贪利”“权势”为嗜好，一般百姓可想而知。荀子说人之本性“好利恶害”，显然即出于对这种社会历史变迁状况的了解和对社会现实状况的感知。这里要注意的是：其一，荀子是从何种意义上讲“好利恶害”为“性恶”的？其二，荀子是如何看待人性的这种“恶”的？先谈荀子从何种意义上讲“好利恶害”为“性恶”。“性”指什么，荀子明确认定：凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者谓之性。（《性恶》）按，孟子也从“不学而能”“不虑而知”“生而有之”“人固有之”讲“性”。这与荀子“不可学、不可事”所说义近，都从自然—本然讲“性”。只是，孟子以此“性”为“善”，而荀子却称：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）今人之性，“好利”“疾恶”，这是认可利欲追求的，与孟子以“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之四心说“性”比较，显然来得平实许多。牟宗三斥为“由动物性之自然以言人性，则与动物无以异矣”，或似不确。荀子这种描述，实即反映了战国年间人的个体性、功利性与工具性走向的客观状况。社会历史演变到这种年代，“欲望”的多少强弱，已不再能构成道德上的善恶标准。那么，道德意义上的评价，所谓“恶”，是指什么呢？荀子从“顺是”讲，即顺着“好利”“疾恶”这种利欲追求任由其膨胀，才有“忠信亡”“礼义文理亡”的问题。这是立足于社会公共建构与公共价值去作预判的。唐君毅说荀子是立足于道德文化之理想主义，反照现实“自客观经验中见种种人性恶之事实，乃归纳出此性恶之结论”，由之认定“荀子之所认识者，实较孟子为深切”。
唐君毅对荀子“性恶”论的这一评判，倒较贴近。只是，真正的理想主义建构，还是要诉诸形上学。但如上所说荀子对形上学缺失兴趣而只热衷于经验认知，则很难说荀子有过高的理想主义。我们从以下的讨论，将会看到这一点。如上所说，荀子深深地感受到现实世间人的个体性、功利性、工具性走向，且看到了“好利”“疾恶”的种种“恶”的表现，而以公共社会建构公共价值认同为理论关怀，那么，在他心目中公共社会又应如何建构，公共价值认同又是如何可能的呢？关于公共社会—国家的建构，我们知道，古代中东和欧洲地区的犹太教、基督教传统，也以为人性本“恶”，因之才有种种的残酷争夺与杀戮。他们认为，有全智全能的“神”的临照，人和社会还可以获得救赎。可是降及近世，信仰被淡化，乃至有宣布“上帝已死”之说。这样一来，每个人趋利避害、趋乐避苦的“恶”的本性，不再受到制约，“原子式”的个体便被赋予了本体性地位；在此前提下，如果个体与个体的交往还需要组建公共社会—国家，那也是每个个体把部分权利让渡出去而凑合起来的；由此构成的公共社会—国家，也只以保护个人权利为职能。这是近世西方流行的基本观念。比较之下，荀子主“性恶论”，却不是为了守护个体权利，而是为了强化公共社会—国家的公共秩序。“礼”作为公共社会—国家建构的基本法则，荀子固然也从经验知识的角度给出了正当性说明，但其实亦体现了他追求国家一统的价值诉求。荀子常说：道之与法也者，国家之本作也。（《致士》）
夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。（《正名》）
法者，治之端也；君子者，法之原也。（《君道》）
夫征暴诛悍，治之盛也……故治则刑重，乱则刑轻。（《正论》）注意，荀子经常以“礼”“法”并称且指“法”为“道”，甚至更以“刑重”为法治之要，还认为“法”作为“道”只能由明君一人操控。韩非称“明君贵独道之容”（《韩非子·扬权》），无疑师承有自。
显然，荀子不以个人权利为持守，而以公共社会—国家一统建构为宏愿，于此可见。礼法之治，作为价值取向，诉诸认知方式加以证取，其实是为了使价值信念获得一种理性的可接受性。然而，在这些价值信念被理性化之后，它同时也会被工具化。荀子以为“礼”源于欲的平衡与控制，甚至以“法”释“礼”，均见荀子的公共社会—国家建构，难以归属理想主义范畴。那么，荀子何以会偏重公共社会—国家的一统建构呢？荀子解释称：力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。（《王制》）荀子这段话，诚然涉及人的基本生存方式：人不可能以单独个体出现于世间，而只能生活、活动于公共社会中，成为社群中的一员。西方近代热衷于讲“每个个人”，视每个个人为独立自存的“原子”，并以为上古时期本来如此。其实这纯属虚构，考古学家、人类学家会告诉我们，越往上古追溯，越不存在所谓“每个个人”。西方近代本重以理性作为法庭审判一切，却不知为了把“每个个人”置于一种绝对地位，已构成宗教性信仰而罔顾事实。倒不如荀子取“群”与“分”的观念论社会起源与社会构成，更符合经验生活的真实状况。“群”把每个个人聚合起来，构成人的生存方式；“分”则为“群”的建构所需秩序，秩序由“礼”确认；那么，“群”的聚合和“礼”之“分”所需的秩序，又何以能够为人们共同地接受呢？荀子倡明，那是因为人还讲“义”。此以“义”为所行之“理”。按，“理”即“礼”，讲求区分与秩序，则“义”所遵行的其实也就是“礼”，为“礼”得以贯彻的一种道德信念。凡奸人之所以起者，以上之不贵义、不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。“义”以禁恶与去奸为所尚，亦体现为一种向“善”的价值诉求。那么，“义”作为一种依“分”而行的价值诉求，又何以能够为人们普遍地认可与接受呢？荀子称：凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《礼论》）人之所以谓人者，何已也？曰：以其有辨也……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《非相》）依此，所谓“知”，作为人不同于其他动物的独特之处，就在于人有分辨能力，也即理性认知能力。这种理性认知能力，荀子又以“质”“具”指称之：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。（《性恶》）这段话实际就是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”一说的展开。“质”“具”作为“心”可以“知”使之“行”的能力，荀子亦视为“人之性”。如称“性恶”，是否如有的学者说的即是“心恶”？但是能知能行仁义法正的也是“心”，则又岂能说“心”为“性恶”？学界不能不为此困扰。
▲朱熹《四书章句集注·孟子序说》书影，宋嘉定十年当塗郡斋刻本本文以为，荀子有关“心”“性”问题的说法，其意义不在这里。其意义在于，他始终把人的善恶与社会的治理问题收归为人的精神心理问题。人的精神心理涉及三个面向：知、情、意（志）。孔子更多地依重“情”，如程子所说比较“温润”；孟子把孔子“情”含蕴的价值信念强化为“意（志）”，程子则指为“有些英气”；二圣的思想用时下流行话语，属信仰范畴。信仰讲求绝对性，如果亦期望获得普遍意义，那么，或者可以诉诸示范与感通作用，或者干脆使之宗教化，以神格的力量强加给公共社会。至于荀子，显然更重“知”。荀子直面现实，深知现实处境下人性的“恶变”与社会的“恶斗”，故有“性恶”之说；但又以为无需求助于外在力量，而自信人自身有能力解决自己如何“化性起伪”和自己所处的公共社会的良治问题。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义……故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。（《性恶》）
所谓“化性起伪”，即化去“好利恶害”的“恶”的本性，而接受礼义法度的规限。荀子把礼义法度的创制归于“圣人”，但明确宣称圣人也是人，同于在本性上也是“恶”的众人。圣人之所以能够率先“化性起伪”并成为礼义法度的创制者，不是天生的，而是通过自己“积思虑、习伪故”的努力得以实现的。圣人的典范意义即在于人自己有能力可以成为自己的救世者，这种能力就见诸“知”。人有知识理性，可以通过分析比较，明白自身的生存需要和人类所处的生存境况，而认同与接受礼义甚至律法对个人与公共社会建构的意义，推动社会—国家摆脱混乱，走向和平与一统。“礼”“法”作为公共社会—国家一统的理论指引和个人“化性起伪”的价值诉求，都是借认知理性得以确立的。徐复观强调荀学的经验性格，诚可认同。三、荀学的思想史与社会历史意义
怎样评价荀子的知识论走向和从知识的角度建构以“礼”为中心的治国理念提供的意义呢？人毕竟要生活于现实世间，物质利益是人得以生存长养的基本条件。物质利益的诉求无可避免地涉及到与他人的交涉，发生矛盾也是正常的事。然而，把矛盾激化为冲突乃至爆发为大规模战争，却常常与生产技艺的重大发明导致的社会结构的变化与利益关系的重组密切相关。中国春秋战国时期，借铁器工具的广泛使用摆脱游牧生活全面进入农耕社会，伴随而来的便有中国本土的七国争雄；17—18世纪由机械工业的迅速发展驱使农耕社会进达工业文明，更导致在全球范围内的两次世界大战；当代，机械工艺正日逐为信息技艺取代，是否会引发更具毁灭性的又一次战争，天知道？尤其值得深思的是，过去两段历史时期爆发的战争与很可能面对的接下来的战争，能够成为规模并显得更为残酷的，许多时候并不是出自农奴阶级的反抗、无产阶级的革命或“无用阶级”的愤恨；从两次世界大战的状况看，真正能够成为规模并带来惨烈后果的，还是资本主义社会拥有财富和掌握权力的统治集团，打着国家利益、民族尊严的旗号，诱使大众为之献身。这就是社会历史！面对社会历史的残酷现实，思想家们也祈求诉诸社会良知予以抗逆，然而，社会历史还是无情地践踏社会良知，走自己的路。当此之际，另有一些思想家转而直面现实，探讨如何从现实具体状况出发，使社会向较好的方向变迁，人性向较善良的层面提升。
应该说，荀子就是这样一种类型的思想家。荀子执认“性恶”论，显见他以为必须直面现实的“恶斗”与“恶变”，但他没有致力于撩拨人的欲望去加剧这种“恶斗”与“恶变”，而推重“礼”。荀子祈求通过强调“礼”的规范作用甚至释“礼”以“法”，用意均就在使社会—国家获得一统与稳定。但是社会—国家的一统与稳定，又不能是法家式的，只靠严刑峻法，还需要劝导人们“化性起伪”，有向善的价值追求。这可以说构成了荀学的基本框架。这样一个理论框架，是从现实出发的，特别是在现实面临“恶变”，而又希冀社会—国家走向善治的情景下，常常更能为人们所认取。首先，如果人性是“好利恶害”，属“恶”的，“化性起伪”的“善”的追求，和礼义的公共设施，需要依托于“心”的认知理性。但是，认知理性本就以对客观事物的分别为职事，带有工具性与功利性，何以见得一定会引人接受价值之“善”，使人顺从礼义之则呢？荀子就经常批评人“心”有蔽：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽……凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《解蔽》）这就是指认知理性——“心术”并不一定是可靠的，常常会为某一片面所遮蔽。“心术之公患”更有甚“恶”者：“污漫、争夺、贪利是也。”（《强国》）是即此“心”不仅不能使人向“善”，更且加深其“恶”。像我们当今看到的，“心术”的发达，技艺的发展，不仅不能为“善”增加助力，为社会带来福祉，更且使争夺来得尤其险恶，尤其残酷。即可见到，知识理性的训习与“善”的追求，二者不一定可以相应。其次，荀子指“好利恶害”为“恶”，是立足于公共社会—国家的公共建构去作的预判。为什么荀子会取这种立场，作这种预判呢？那是因为荀子深知，人类生存与生活不能无“群”。这诚然的当。但是，“群”如何才能建立，“分”又何以可能呢？荀子既不取“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》）为说，更不曾有近代西人的“让渡”论。荀子以为，尽管每个个人的本性是“好利恶害”的，但毕竟也会有人通过“专心一志，思索孰察”“积善而不息”（《性恶》）的努力，得以成为圣君。公共社会—国家的建构，可以由圣君去设置和决定。荀子称：“君者，善群也。”（《王制》）“人君者，所以管分之枢要也。”（《富国》）此即将“群”与“分”的决定权交给“君”。可是，又从何确定、由谁认定人君是圣明的呢？最终只能是人君自己，或一伙权力与财富的掌控者。在面对人心邪恶、社会混乱的现实状况下，荀子似乎认为，只有把权力集中在人君手上，才可以通过富国强兵，一统天下，求得安宁。但是，这样一来，实际上无法避免走向专制统治。荀子于《非十二子》篇称：“若夫总方略，齐言行，壹统类……上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”这种以十二子之说为害而务必息之的要求，不就显得比较专制吗？
▲王先谦《荀子集解》书影，清光绪十七年思贤讲舍刊本毫无疑问，重“群”与“分”和“义”，为孔子、孟子开创的儒家传统的基本价值立场。荀子自认为宗于孔子，自亦坚持这一立场。但是“群”如何发生、从何建立，荀子的理路与孔孟显然有重要区别。荀子讲人性本“恶”，就是把人认作利欲个体。及说到：“人之生，不能无群”，“礼起于何也？曰：人生而有欲”，这亦都是从利欲个体的生存与管控需要，谈“群”“分”“礼”的起源。由于每个人都是利欲个体，其性本“恶”，相互之间不可信任，更且相与争夺不可避免，立足于维护“群”“分”，无疑必须加强“礼”乃至施设“法”。“礼”与“法”作为引领与控制利欲个体的强力手段，并不出自人的内在需要，而是从外面加给每个个人的，此亦不免有专制之嫌。及孔子、孟子之“群”“分”观有别。在孔孟看来，人不是以独立自存的个体出现在世间的，人本来就生存与生活在父母兄弟姐妹儿孙之“群”中，自然就孕育有“亲亲之情”；人又是带着父母兄弟姐妹儿孙进入社会之大群中的，在同类同情相互通感中，自然还生发起“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”之仁心；亲亲之情、仁爱之心，是在群体生活中自然—本然形成的，具有一种“不学而知”“不虑而能”的先验性，和内在情感的可接受性。在后来的生存境遇里，人的这种亲亲之情、仁民爱物之心，也有可能被遮蔽，但是大多数人仍然可以被唤醒，被激发，这是孔孟一系儒家的基本信仰，及其作为价值信仰的先验色彩。至于作为一种“哲学”所要求的普遍性、绝对性品格，在孔孟儒学那里，并不需要仰望人格神的恩典，它是属“人”的，是从人的活泼泼的生活，从人一代又一代自强不息、前赴后继的努力乃至献身中，开显与证成的。李泽厚说“行荀学”，是在告诉人们应该直面现实，但又坚称必须“举孟旗”，在他认定孔子（其实包括孟子）主“情”本体，并宣示讲“情本体”就够了，其他的“气本体”“理本体”（也包括“神本体”）都可以不要：“我现在提出的情本体，或者说人类学历史本体论，这是一种世界的视角，人类的视角。”此则可见，李泽厚似乎更以为，未来世界唯有“情”才能够得以救赎，走向和平，迎来美好生活。载《中山大学学报(社会科学版)》2023年第4期“名家特稿”
初审：宋宇
审核：詹拔群、周吉梅
审核发布：彭玉平、李青果