摘 要：“寻孔颜乐处”是宋儒热议话题之一。周敦颐教二程“寻孔颜乐处”，二程道出“孔颜乐处”之意涵；朱熹继续探求“乐”之功夫，并与陆九渊在寻“孔颜乐处”的径路上产生分歧，出现了“博文约礼”与“克己复礼”功夫论的分野。王夫之指出孟子同于孔、颜，三圣一揆，其乐相同。其后，王夫之在学术史层面“及孟子之乐”，扩充了孟子乐处的意涵，并上溯张载，修正程朱、陆九渊内向收敛的寻乐功夫，代以身心与政事交养之径路。此外，在思想史层面，王夫之进一步加强对宋儒“道”优于“治”与以“道”屈“治”的反省，以纾解治统与道统之张力，为后世儒者寻“乐”别开生面。
作者简介：朱汉民，湖南大学岳麓书院教授、博导；杨超，郑州大学哲学学院讲师
本文系国家社科基金重大项目“宋学源流”(项目编号：19ZDA028)的阶段性成果
“寻孔颜乐处”是宋儒热议与思考的话题之一。自周敦颐而后二百余载，诸多儒者孜孜不倦地寻觅“孔颜乐处”。但令人费解的是，宋儒总是追寻“孔颜乐处”，却不及“孔孟之乐”，且“孔颜乐处”仅仅被理解为内圣的身心之道，而与政事、外王之道无涉。我们将沿着船山于宋儒“不及孟子之乐”反思理路，探索其对孟子之“乐”的思考。这不仅仅是为了重审宋儒寻“孔颜乐处”之学术历程，更是为了进一步发掘儒家之乐包含的深刻思想史意义。周敦颐以寻“孔颜乐处”教二程，宋明理学随之而兴。“孔颜乐处”本出于《论语》，讲的是孔子及颜回不汲汲于声色货利，超越现实困顿的一种精神境界。孔子一生造次颠沛，依旧乐在其中：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”。颜子身居陋巷贫困潦倒，不改其乐如故：“人不堪其忧，回也不改其乐”。在宋代之前，魏晋的名士乐广就有“名教乐地”一说：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”他试图改变魏晋以来读书人过度放浪形骸之风气，进而指出名教虽有羁绊，但只要不逾此矩，亦有其真正可乐之处，然而并未得到时人的广泛回应。时过境迁，周敦颐教二程“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”竟成为之后数百年，儒者普遍关切的问题。二程认为孔颜乐处指的是，与天理合一、性命通透的身心之乐，后世之学者于此少有异议。或许周敦颐在向二程发问之时，心中便已有了答案，但其于孔颜“所乐何事”却始终止于引而不发，二程起而接续之，道出孔颜“所乐何事”。鲜于侁曾以颜子乐道与否，请益于二程，程颐答曰：“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。” “才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。”即“循理”为乐，而后勉强行之，非真乐也，上等之乐从心所欲，无须片刻思索。朱熹门人于此有所评议：“伊川之说，谓颜子与道为一矣。若以道为可乐，则二矣。”朱熹亦赞而许之。如果说二程于“所乐何事”的回答，多关注本体与生化；那么朱熹则更强调寻“孔颜乐处”操存涵养之功夫。朱熹谓：“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只见上一截，少下面实工夫，故流弊至此。”即二程于“孔颜乐处”只及本体之高明，未言笃实之功夫，故其后学流入狂禅。是故，朱熹于寻“孔颜乐处”功夫论上予以纠偏。于朱熹而言，孔子之乐生而有之，无须再求；而颜回及他者之乐，则须学而方有之。他强调：“圣人自然是乐，颜子仅能不改。如云得与不失，得是得了，若说不失，亦只是得。”孔子随心所欲，思之不逾矩，行之皆从容中道，故其乐恒存而不失，但颜子仅仅能三月不违仁，其乐仍须有意为之。在《论语章句集注》中，朱熹于“回也不改其乐”章按曰：“学者但当从事于博文约礼之诲，以至于欲罢不能而竭其才，则庶乎有以得之矣。”针对弟子整日穷究孔颜乐处，朱熹亦疾言曰：“不用思量！他只道‘博我以文，约我以礼’后，见得那天理分明，日用间义理纯熟后，不被那人欲来苦楚，自恁地快活。”不难看出，朱熹认为，只有经历“博文约礼”之求乐功夫，以达知乐之境地，方能“不改其乐”。那么，颜回又是如何作“博文约礼”之功夫，而达到“不改其乐”之状态呢？首先，博学于文，即通过审问、慎思、明辨，而格物穷理。“如未识得这一个理，便去讲究，要识得，也是学；未识得这一个书，便去读，也是学；未晓得这一件事，去问人如何做，便也是学。”因此，颜回之乐无他，经由一段学问思辨博文之功夫，洞彻天理而已：“‘人于天地间并无窒碍，大小大快活！’此便是颜子乐处。这道理在天地间，须是直穷到底，至纤至悉，十分透彻，无有不尽，则于万物为一无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”无理不通，无理不晓，天理流行，便是人间“大快活”！其次，约之以礼，即在应事接物上存理去欲。博文与约礼，亦有其先后之秩序。“说博文时，和前一段都包得。‘克己复礼’，便只是约礼事。今若是不博文时便要去约，也如何约得住！”只有经过博文功夫后，方有约礼之事。谢良佐曰：“回也心不与物交，故无所欲。”他认为颜子之心内、心外别无一物，清澈通透无欲，故乐。朱熹认为谢良佐已入禅障：“颜子‘三月不违仁’，岂直恁虚空湛然，常闭门合眼静坐，不应事，不接物，然后为不违仁也！”颜回之乐并非虚无缥缈，其不离日用行常，“颜子私欲克尽，故乐”，在现实世界中存理去欲，方能身心自在，而后得世间至乐。陆九渊在对“孔颜乐处”之意涵的理解上，与先前诸儒并无出入，认为孔颜之乐“内外合，体用备，与天地相似，与神明为一”。然而，陆九渊并不认同朱熹之径路，而是认为“孔颜乐处”有直截易简之道：颜回之为学，经由博文约礼之外向径路，向克己复礼内在径路深入，返内归真：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。……颜子当初仰高钻坚，瞻前忽后，博文约礼，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓尔。逮至问仁之时，夫子语之，犹下克己二字，曰‘克己复礼为仁’”。人之生也有涯，而“博文约礼”无涯，焉得乐？所以，陆九渊以“克己复礼”简易之道，作为寻“孔颜乐处”之径路。具体而言，“克己复礼”是一内讼其过、存善去恶的过程。陆九渊指出：“颜子之家，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧之地，而其子乃从其师周游天下，履宋卫陈蔡之厄而不以为悔，此岂俚俗之人，拘曲之士，所能知其义哉？孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！’”颜回之所以能够安于贫贱，忘却忧愁，誓死追随孔子，正是因为孔子所授之心法，让其找到超越现实困顿，丰盈心路历程的捷径。“颜氏有不善，未尝不知，知之未尝复行，岂为人哉？……今讼其过而至于消沮摧缩，夺其志气而蚀其神明，则亦非圣人讼过之旨矣”。颜回不文其过，闻过则喜，此一乐也；而内讼其过，于内心中格杀恶念，未尝使不善之念转化为行动，此二乐也。综上言之，寻“孔颜乐处”自周敦颐发问而始兴，宋代学术史的每一次推进，都伴随宋儒对孔颜所乐何事以及如何能乐的解答：二程确立的“孔颜乐处”之内涵折射出宋儒对本体论探究的深化；朱熹与陆九渊于寻“孔颜乐处”径路的分歧，反映了理学与心学、“道问学”与“尊德性”功夫论的分野。以程朱与陆九渊为代表的宋儒，虽于“孔颜乐处”有诸多求索，但均“未及孟子之乐”。在二程与朱熹这里，孟子之乐未及根本，自然与“孔颜之乐”尚有距离。依二程之意，相较于孟子，颜回更得孔子之真传：“‘孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事。如颜子便浑厚不同。颜子去圣人，只毫发之间”，认为孔子、颜子温润饱满，而孟子锋芒毕露，未能完全与天地相参。朱熹延续二程之说，认为孟子之言高明，其学却无依归：“孟子多是就发见处尽说与人，终不似夫子立得根本住。所以程子谓‘其才高，学之无可依据’。要之，夫子所说包得孟子，孟子所言却出不得圣人疆域”。接续“孟子之真传”的陆九渊，虽于孟子之学多有创发，但并未于孟子之乐有所发明，更未反思先儒缘何“不及孟子之乐”。且陆九渊同样认为，颜回为孔子正脉，颜回没后，孔子所付颜回之事业无传：“颜子没，夫子哭之曰：‘天丧予。’盖夫子事业自是无传矣。曾子虽能传其脉，然参也鲁，岂能望颜子之素蓄。幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也”。陆九渊也认同孔颜的生命境界，优于孟子，故未对当时所盛行的“孔颜乐处”，有所反省与追问。王夫之指出，南宋至晚明年间，陆九渊式“尊德性”与朱熹式“道问学”的寻乐功夫，一盈一虚，相互争斗，绵延不绝，逐步走向末路穷途。“贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熹，其以朱子格物、道问学之教争贞胜者，犹水之胜火，一盈一虚而莫适有定”。自朱熹没后，以至于宋末元初，其后学将“道问学”之功夫发展到极致，醉心于文字训诂，并以此为世间至乐。而陆九渊以后，“尊德性”一派不断向简易、内化的方向开展，最终由乐至狂。王夫之所要思考的是，如何重开生面，以走出程朱与陆王正邪相竞而不分伯仲的局面。孟子曾多次提到“乐”，不仅有较为具体的“君子三乐”与“以民同乐”，亦有“反身而诚，乐莫大焉”等打通天人的形上之乐。但在程朱、陆九渊为代表的宋儒，却“未及孟子之乐”。朱熹认为，孟子之乐的最高形式，仅仅停留在“仰不愧天，俯不怍人”：“然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，则自然如此，不在他求也”。王夫之不认同朱熹的看法，“《语录》则以不愧不怍言乐，似欲以此传孟子本色，且须说教近一格，与孔、颜不同”，并强调：“孟子于‘万物皆备于我’之下，说个‘反身而诚，乐莫大焉’，是何等境界！愚意，即此与孔、颜无甚差异”。其后，王夫之发出了先儒为何教学者“寻仲尼、颜子乐处，而不及孟子之乐”的疑问，并主张只有及孟子之乐，才能从根本上解决问题。首先，在内涵上，王夫之将孟子乐处的意涵还原为生命境界提升与家国天下秩序安顿内外交养之乐。“自后世观之，孔颜便是汉文帝之躬修玄默，而其效至于几致刑措。孟子便如唐太宗，天下之事无所不为，极力做去，而其效亦几致刑措”。朱熹认为孔颜之乐，得于其对一己身心的躬修玄默，而孟子之“英气”虽涵有强烈的经世情怀，但无十分强烈提升生命境界的欲望，故汲汲于政事的追逐之上，少有对身心的操存与涵养。于陆九渊而言，孟子之乐为内在的生命境界提升之乐：“徐仲诚请教，使思《孟子》‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章。仲诚处槐堂一月，一日问之云：‘仲诚思得《孟子》如何？’仲诚答曰：‘如镜中观花。’……因说与云：‘此事不在他求，只在仲诚身上。’……我与汝说内，汝只管说外”。从这些充满禅机的对话中可以看出，孟子之乐，甚至无关乎外，无须在尘世中苦苦求索，转心即乐。不可否认的是，以程朱与陆九渊为代表的宋儒，亦有强烈建构秩序的关怀，但对他们来说，政治的清明只是君主、士大夫身心安宁与生命境界提升的附属品。在王夫之这里，孟子之乐与程朱、陆九渊所理解偏于内圣的“孔颜乐处”不同。他强调：“‘反身而诚’，自与‘诚意’别。诚意只在意上满足无歉，未发意时，且别有正心、致知、格物之功。‘反身而诚’则是通体说，动时如此，静际亦如此也。发而中节，身之诚乎动也。未发而立天下之大本者，‘渊渊其渊’，身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然，则但备所感之一物。动静皆诚，则动静皆乐，故曰‘乐莫大焉’。若但以不愧不怍言之，则是事后计功，自考无恶于志，仅为君子三乐之一，而非其乐之大者。抑以‘不待勉强而无不利’为乐，则但是得心应手、轻车熟路之趣，乐以情而不足与性量相充，未为大矣。”孟子之乐不能以朱熹的“不愧不怍言之”，因为一旦如此诠释，则孟子仅仅停留在外在事务的纷扰之中，未能于内心世界有很透彻的觉察，自然不能达到与道合一之境。而且“未有圣贤而不豪杰者也”，“英气”亦是孟子勇猛精进、积极进取的表征，不仅无碍于生命境界的提升，反而会起到促进作用。“反身而诚”，虽是孟子之大乐，但亦不是如陆九渊所描绘的那般在“意上满足无歉”。“道之未有诸己，仁之未复于礼，一事也发付不下；休说箪瓢陋巷，便有天下，也是憔悴”。真正的孟子之乐，内合于心、外现于礼，是生命境界提升与家国天下秩序安顿相互促进之乐，具有动静皆备、体用兼有之特性。其次，在功夫论层面，王夫之上溯张载，内外并重，实现身心与政事的相互交养。从根本讲，不论是朱熹一脉还是陆九渊一派，其寻“孔颜乐处”之功夫都倾向于以外养内，其本质是向内收敛、关乎身心的内圣之乐。此两派将政事视作磨练身心的器物，身心与天理和合后，外王事业为水到渠成之事，正所谓“但得身心收敛，则自然和乐”。甚至“富贵”都可能是身心和乐的阻碍：“义理，身心所自有，失而不知所以复之。富贵，身外之物，求之惟恐不得，纵便得之，于身心无分毫之益，况不可必得乎？”于王夫之而言，他们都将“孔颜之乐”理解为内在“存仁”式的内圣功夫，但孟子之乐不同：“此元是孟子自道其存仁事，不可以集义当之。集义是养气一段工夫，存仁是复性之全功。必如朱子所云，则孟子所学，一于集义，而不足与于仁乎？……若将孟子范围于集义之中，则《告子》以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞，其待孟子也亦浅矣”。孟子“反身而诚，乐莫大焉”中，不但有正大充实的“知性知天”的内在“立大本”之造诣，亦有不托于虚的“集义”践履、“博文格物”之功夫。一是先立大本，即在高尚人格、高明智慧的引领下，贞定是非、晓明心性。朱熹博文约礼式的求乐之功，是日积月累以达豁然贯通渐进式的功夫。王夫之并不认同朱熹的言说：“朱子以不逾矩言乐，乃要其终而言之，愚所谓到后亦只是乐者也。而‘三十而立’时，不逾之矩已分明更无差忒。若所欲者动与矩违，则亦不能立矣。即未到发念皆顺、于我皆真地位，而矩已现前，无有不可居、不可行之患，则资深逢原，已不胜其在己之乐矣”。在朱熹那里，年七十方能天理流行、贯通无碍，达到从心所欲不逾矩之真乐。王夫之认为，而立之年虽仍有不善之念，但已明是非、立志向、知心性，此乐与不逾矩之乐没有差别。而且为学不先立大本，危害极大：“不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为，下焉者何弗荡弃彝伦以遂其苟且私利之欲！”只有先知道天地万物的生化所以然之道，为学为人才有深层次的依凭，不至于漂流无所归。“抑张子以博文之功在能立之后，与朱子以格物为始教之说有异，而《大学》之序，以知止为始，修身为本，朱子谓本始所先，则志道强礼为学之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以几明善，明矣”。所以，王夫之主张先大其心、立其志、知其本，方能明性之实然，不为纷繁复杂的闻见之知所累，以达于真乐。二是格物博文，即以博文详说之功增益张载求乐功夫之不足。王夫之虽于张载学说无比神往，但是张载之学并非完美无缺：“张子之学主于心得，于博学详说之功多所简忽”。在对孟子之乐的叙述上，张横渠“心无不歉”言乐：“‘反身而诚’，谓行无不慊于心，则乐莫大焉”。只对形上天道之“诚”的功夫有所阐发，未能及人道之功夫，“张子说心无不歉，只是说诚，未说得乐。……此‘诚’字从《中庸》来，故程子言‘笔之于书，以授孟子’。窥见其渊源在此，自与《大学》有别。《中庸》诚身之旨，以人道合天道之全。《大学》说诚意，但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉，未足以尽此。说诚处大，则说乐处不得独小”。由此可见，只有将立大本与博学详说之功夫相融合，才能及于孟子之真乐。“累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也”。人的心智不断成长，日生日成。这不仅需要高明智慧、高尚人格的引领，也需要在闻见中日积月累，逐渐向更高的方向挺立，最终会归于一。最后，王夫之指出孟子同于孔、颜，三圣一揆，其乐相同。孟子之乐距孔颜之乐并无差距：“孟子之乐，于孔、颜奚远哉？”孟子之乐同于孔、颜，体用兼有，其求乐之功夫亦明诚皆备：“颜子弥高弥坚之叹，非侈心于高坚，所以求中道尔。不穷高明，不极博厚，而欲识中道，非偏则妄矣”。颜回同于孔子之乐，高明且博厚。孟子同于颜回之乐，不偏不妄，道器相融。概论之，王夫之“及孟子之乐”，在扩充孟子乐处意涵之后，上溯张载，立大本、格物博文并重，修正了程朱、陆九渊内向收敛的内圣之乐，代之以身心与政事相互交养之乐，打破了朱熹、陆九渊两派正邪相竞、不分伯仲的局面。在学理层面，王夫之“及孟子之乐”，融通了宋儒关于孔颜乐处径路的论争。但是，王夫之并未止于学理的架构，在“孟子之乐”中，王夫之所流露出的强烈家国天下秩序安顿意味的背后，亦有着较为深刻的现实关怀与诉求。宋代最高统治者对士大夫的猜忌，加之士大夫对道统理想的过高估量、过分强调，造成治统与道统冲突加剧，以程朱、陆九渊为代表的士大夫，在遭遇仕途的困顿后，多退藏于内在的“孔颜乐处”，而对于孟子式外向的政事之乐少有触及。一方面，君主对于士大夫的猜疑达到了新的高度。宋太祖赵匡胤依靠陈桥兵变，而后黄袍加身，为防止此种历史情景的重演，用赵普之计重抑武人：“朕今选儒臣干事者百余，分知大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也”。但这并不意味着，君主对士大夫完全信任。相反，宋代君王的猜忌之心，作为“祖宗之法”，不断地向更广阔的空间蔓延，文臣亦不能幸免。据《宋史·寇准传》载：“与温仲舒偕行，道逢狂人迎马呼万岁，判左金吾王宾与逊雅相善，逊嗾上其事。准引仲舒为证，逊令宾独奏，其辞颇厉，且互斥其短。帝怒，谪逊，准亦罢知青州。”宋神宗对其心腹之臣王安石亦是如此。因神宗之猜忌，王安石曾数次请辞，其谓神宗曰：“臣前所以求罢，皆以陛下因事有疑心，义不敢不求罢。”熙宁七年、八年王安石两度罢相，也与此相关。另一方面，士大夫政治地位及参与度的提升，主体意识的增强，萌发出道统优于治统的意识。在以文抑武的统治策略下，文人士大夫逐步走到了政治舞台的中心。从宋太祖对“道理最大”的屡次称善，至程颢对宋神宗“陛下奈何轻天下之士”的责问，再至宋高宗“朕嘉与学士大夫共宏斯道，乃一新史观”之言，无不体现士大夫阶层政治地位的提升与参政意向的增强。《孟子·离娄上》载“惟大人为能格君心之非”，此一语经宋儒发明之后，渐成为以道统统摄治统的利器。明儒薛瑄曾言：“伊川经筵讲疏，皆格心之论。”程颐亦如此称述程颢：“前后进说甚多，大要以正心窒欲、求贤育材为言，务以诚意感悟主上。尝劝帝防未萌之欲，及勿轻天下士。”在朱熹看来，王安石得势之主要原因，在于其洞彻并附和神宗之心志：“神宗聪明绝人，与群臣说话，往往领略不去；才与介甫说，便有‘于吾言无所不说’底意思，所以君臣相得甚欢”。王安石与神宗之政见虽同，却不和于道义。朱熹认为假使二程得位，北宋就会出现不一样的结局：“使二先生得君，却自君心上为之，正要大家商量，以此为根本”。陆九渊亦持此论：“格君心之非，引之于当道，安得不用极？此责难所以为恭，而不以舜之所以事尧事君者，所以为不敬其君也”。故而士子应无视权势，以道义格君王之邪念为本：“大抵事只有一个是非，是非既定，却拣一个是处行将去。……别人道好道恶，管他！”因此，随着皇权对士大夫不信任的逐步加深，宋代士大夫又以道优于治的姿态，拒绝与统治者同流合污，在遭遇现实困顿、打击之后，往往逃避现实纷扰，向内构筑圆融无碍的理想乐境：周敦颐流连于山水，在庐山之阴回归真我：“饱暖大富贵，康宁无价金。吾乐盖易足，名濂朝暮箴”；邵雍超然物外、隐而不仕，于安乐窝中怡然自得：“安乐窝中职分修，分修之外更何求”；程颐身处萧瑟秋风，看淡古今浮沉：“退居陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游”；历经风雨，屡诏不起的朱熹铅华尽褪：“纷华扫退性吾情，外乐如何内乐真”。在此时此境，与道相融、与天地合一的“孔颜乐处”，或许可以作为他们最后的依归。王夫之于宋儒所处特殊的社会政治背景，有着较为深刻的同情与体贴。宋太祖得天下不正，不但猜忌武臣，文士亦不能幸免：“夫宋之所以生受其敝者，无他，忌大臣之持权，而颠倒在握，行不测之威福，以图固天位耳。自赵普之谋行于武人，而人主之猜心一动，则文弱之士亦供其忌玩。故非徒王德用、狄青之小有成劳，而防之若敌国也。且以寇准起家文墨，始列侍从，而狂人一呼万岁，议者交弹，天子震动”。疑人者人恒疑之，宋代君王自取其辱，流于孤危。王夫之认为三代之时道统与治统合一，师儒均喻于道，教出于天子所立之学宫。有宋一代，道统、治统逐步分裂：宋之君主在上，以功名利禄引诱、桎梏天下之士；孙明复、胡安定于下，正人心、化风俗，开风气之先，此两股势力在江湖及庙堂之上相互激荡，至权相韩侂胄主导“庆元党禁”，二者矛盾发展到极致。“三代以还，道莫明于宋，而溯其所始，则孙明复、胡安定实开其先，……国家以学校为取舍人才之径，士挟利达之心，桎梏于章程，以应上之求，则立志已荒而居业必陋”。那么，王夫之如何缓和道统与治统之张力，助益士子达于孔子、颜回、孟子之真乐？首先，君主及为政者须以德行求之于己，不以法度求之于臣民。“天子躬敬于上以使莫不敬，则治统一而道统亦一”。道统与治统能否相融，君主的德行至为关键。宋太祖于臣民虽有疑心，但未用其极，其仍以“三戒”求诸己，示诸子孙。但此一祖宗之良法并未如太祖之意得到贯彻：“逮庆历而议论始兴，逮熙宁而法制始密，舍己以求人，而后太祖之德意渐以泯”。严刑峻法、权谋术数徒以制约国之忠臣，却无法阻挡投机之奸人：“立法愈密，奸佞之术愈巧。太宗颠倒其大臣之权术，又奚能取必于暗主？徒以掣体国之才臣，使不能毕效其所长”。所以说，“德之盛者，求诸己而已。舍己而求诸人，名愈正，义愈伸，令愈繁，刑将愈起……”徒以法度约束臣民，使之尽忠于己，往往事与愿违。唯有统治者之德行内化于心，外现于行，方能有《论语》中“草上之风必偃”局面的出现。其次，反省宋儒以“道”优于“治”与以“道”媚于“治”之行为。士大夫应以不骄不媚的姿态，参与国家治理。一是不骄。王夫之试图修正宋儒于“格君心之非”理解的谬误。终宋一朝，君臣上下交争，“天子进士以图吾国，君子出身以图吾君，岂借朝廷为定流品分清浊之场哉？”宋儒以道莅天下，试图格杀统治者内心恶念，有其不当之处：“此岂于不睹君之时，预有以测夫所以事之之宜；而事君之道，又岂可于此离之，待方事而始图哉？君子之学，唯知吾性之所有，虽无其事而理不闲。唯先有以蔽之，则人欲遂入而道以隐。故于此力防夫人欲之蔽，如朱子所云‘塞其来路’者，则蔽之者无因而生矣。然理既未彰，欲亦无迹，不得预拟一欲焉而为之堤防。斯所谓‘塞其来路’者，亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功，几疑无下手之处”。未待为政者私欲显露而格之，不合乎时宜。“侂胄之深怨朱子者，以争殡宫故也。当是时，侂胄勤劳方著，恶迹未彰，即欲防其奸而斥远之，亦无可施其宪典。……侂胄之夺魄寒心，与朱子不并立之势成矣”。“庆元党禁”中，道学被斥为“伪学”，于朱熹格杀当权者韩侂胄未彰之恶不无关系。二是不媚。宋儒的“骄”，并非无有来由。熙宁初，参知政事赵抃言于宋神宗：“陛下有言，即法也。岂顾有例哉！”王安石也是如此：“王安石乘之以进，三司条例使一设，而震动天下以从其所欲。”君主但有非分之想，宵小之徒便趁机而入。胡安国所著《春秋传》亦未能免俗：“而胡氏之说经也，于公子翚之伐郑，公子庆父之伐于余邱，两发‘兵权不可假人’之说。不幸而翚与庆父终于弑逆，其说伸焉。而考古验今，人君驭将之道，夫岂然哉？……将而无权，舆尸之凶，未有免焉者也。唯胡氏之言如此，故与秦桧贤奸迥异，而以志合相奖。”所以，“禄不可怀，权不可怙，君恶不可以逢，流俗不可以徇”，士子当洁身自好，高其风骨，亮其操守。综上所述，宋儒寻“孔颜乐处”的未尽之处，亦为其时代所限。如何超越时代，缓和道统与治统之间关系的紧张，也是王夫之必须面对与解决的历史与时代课题。借由对治统层面，君主德行要求及权力制约的彰明，加之道统层面，对宋儒“道”高于“治”的反省，君、臣、民一心，君主与为政者、为政者与百姓上下交感，儒者之乐的极致，方有实现的可能。《社会科学》杂志唯一官方微信平台
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