哈罗德·布鲁姆的文学理论与犹太神秘主义

Original 翟乃海外国文学研究 2021-09-22

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内容摘要

当代文学理论家哈罗德·布鲁姆并不信奉正统犹太教，但他积极地把犹太文化融入了当代文学批评。他通过犹太神秘主义喀巴拉与犹太传统文化建立了联系，为自身的犹太认同找到了文化源头。同时，布鲁姆把喀巴拉神话融入其文学理论和批评话语，赋予其“影响的焦虑”、“误读”、“事实性”等文学观、批评观以鲜明的犹太特色。布鲁姆的影响诗学也是犹太文化与浪漫主义文学观和美国个人主义共同作用的结果。

作者简介

翟乃海，山东师范大学外国语学院副教授，主要从事西方文论、美国犹太文学研究。

Title

Harold Bloom’s Literary Theory and Jewish Mysticism

Abstract

Harold Bloom, though not an orthodox Jew, is a theorist who tried actively to incorporate the traditional Jewish culture into his literary theory and criticism. Through Kabbalah, a form of Jewish mysticism, instead of normative Judaism, he connected with the traditional Jewish culture and discovered the cultural origin of his Jewish self-identity. In addition, Bloom integrated the Kabbalah myth into his literary theory and critical discourse, endowing his literary concepts, such as “anxiety of influence,” “misreading,” and “facticity,” with distinctive Jewish characteristics. Bloom’s poetics of influence seems to have resulted from the interplay between Jewish culture and the ideas of Romanticism and American individualism.

Author

Zhai Naihai is an associate professor at the School of Foreign Languages, Shandong Normal University (Jinan 250358, China). His research mainly focuses on Western literary theories and Jewish American literature.

Email: zhainaihai@hotmail.com

当代著名文学理论家和批评家哈罗德·布鲁姆是一位犹太裔批评家。与莱昂纳尔·特里林、欧文·豪、阿尔弗雷德·卡津等20世纪早期的纽约犹太知识分子不同，他不否认自身的犹太背景，更不讳言犹太文化对其文学理论的影响。他坦然承认，“作为一位文学教师，我更喜欢《希伯来圣经》而非荷马的道德观，实际上，也更倾心于《圣经》的而非荷马的美学”（Bloom, A Map of Misreading 33）。自布鲁姆出版第一部著作《雪莱的神话创造》（1959）以来，犹太文化因素就在《误读之图》(1975)、《喀巴拉与批评》(1975)、《诗歌与压抑》(1980)、《神圣真理的毁灭》（1989）、《J之书》（1991）、《西方正典》（1994）和新世纪以来的《智慧何处寻》（2004）、《耶稣与雅威》（2005）、《陨落天使》（2007）、《影响的解剖》（2011）、《神魔知道》（2015）、《记忆附身》（2019）等主要著作中反复出现，犹太传统文化成为其“影响诗学”不可或缺的理论资源。阿加塔·贝利克-罗布逊写道，“布鲁姆是一个犹太人、美国人和诺斯替主义者”，他的著作显示出“犹太神学和浪漫主义对不朽的渴望”（Bielik-Robson 24）。可以说，布鲁姆是成功利用传统文化革新理论的当代犹太批评家。

然而，布鲁姆是一位不信奉犹太教的犹太人，他与犹太传统文化的关系极为复杂。美国犹太学者大卫·斯特恩曾指出，布鲁姆对犹太传统文化的理解并不深刻，他大谈特谈的只是对犹太文化的“感知”（sensation）和“感觉”（feel）（Stern，“Moses-cide” 199, 204），而著名犹太作家辛西娅·奥泽克（Cynthia Ozick）则批评说，布鲁姆提出的文学理论和批评体系从根本上违背了犹太宗教的宗旨，因为他“把诗歌的起源归于非犹太教的异端神话，在诗歌与犹太教的长期冲突中选择了诗歌，因此不可避免地选择了反犹太教”，“影响诗学”理论背离了拉比犹太教反体系化的倾向，违反了“不可崇拜偶像”的戒律①，“他是一个体系建构者，他知道一个封闭的、内化的系统是一种偶像”，他“最终会走向偶像崇拜”（Ozick, “Judaism and Harold Bloom” 46, 47）。由是观之，布鲁姆对犹太传统文化的借用又与正统犹太教形成了对比。

那么，作为犹太人，布鲁姆具有怎样的“犹太性”？换言之，他利用犹太传统文化中的哪些部分建立起自身的犹太认同？作为文学理论家和批评家，布鲁姆如何把犹太传统文化融入他的文学理论与批评话语，使它表现出独异的特点？笔者认为，犹太神秘主义喀巴拉 (Kabbalah) 是解答上述问题的关键，下文将围绕喀巴拉与布鲁姆的犹太认同、文学观、批评观的关系展开讨论。

喀巴拉与布鲁姆的犹太认同

布鲁姆是一位“世俗的犹太人”。他1930年生于纽约市的一个东欧犹太移民家庭，六岁之前一直说意第绪语，父母希望他成为一名《塔木德》学者，但他却对英语诗歌产生了兴趣，最终成为一名大学教授而没有变成一位拉比。他与传统的犹太人不同，并不严守教规，也不在日常生活中践行“为犹太文化的千年大厦树立起了中心支柱”（徐新 112）的《塔木德》信条和戒律，他坦言：“把我和特定信仰绑在一起是非常荒谬的”（Moynihan 38）。然而，布鲁姆也没有完全放弃和摆脱犹太传统文化。和启蒙运动之后的犹太学者一样，他仍然阅读《希伯来圣经》，只是不再把它看作唯一的意义源泉和人生指南。斯特恩指出，自启蒙运动以降，犹太学者常常钻研从古代到中世纪的犹太文化经典，来探索他们自身的犹太性，“自近代以来，对犹太文本的批判性研究是理解世俗犹太身份的一种主要模式”（Stern, Midrash and Theory 9-10）。以色列著名作家阿摩司·奥兹也说，在世俗时代，维系犹太人的不是血缘，也不是地理和政治意义上的国家，而是对犹太文字和经典文本的热爱，“犹太人的延续始终依靠口语和书面文字，有赖于不断扩张的、迷宫般的阐释、辩论和争吵。在犹太会堂、学校和最为重要的家里，它总是涉及到两三代人的深入交流。使我们延续的不是血脉（bloodline），而是文脉（textline）”（Oz 1）。那么，是哪些犹太传统和文字激发了布鲁姆的兴趣，令他“和犹太人的过去、现在和未来保持某种联系”（Meyerowitz 142），为自身的犹太认同找到了依据？

打动布鲁姆的不是正统犹太教或拉比犹太教（Rabbinic Judaism），而是犹太神秘主义喀巴拉。喀巴拉的字面意思为“接受”，常引申为“传统”，它是隐藏在正统犹太教之中的一种犹太神秘主义形式，其核心内容是一种与正统犹太教不同的创世神话，即用希伯来字母和数字重新解释宇宙的形成和世界的性质，并为犹太人提供获得拯救的秘术和灵修方法。犹太密宗喀巴拉形成于12世纪末、13世纪初的普罗旺斯和加泰罗尼亚，1492年西班牙驱逐之难后，巴勒斯坦萨菲德的摩西·科尔多维罗（Moses Cordovero, 1522—1576）和以撒·卢里亚（Isaac Luria, 1534—1572）在原有基础上提出了一种新的宇宙神话，来为犹太人的苦难以及被“放逐”和被迫害的悲惨命运提出解释，并为犹太人开出消解苦难的药方。这一神话分为三个部分：第一步是“神光隐退”（Zimzum)，神收缩自身聚集为一点，创造出虚空，为宇宙的诞生创造条件；第二步是“容器的破裂”（Shevirat ha-kelim），代表神光流溢出来，幻化为多层次的世界和万事万物。但接受神光的流溢层材质比较粗糙，无法承受持续流入的圣光而破裂，创世失败了，这是世界中出现灾难和苦难的根源。第三步是“修复”（Tikkun），即犹太人通过灵修和虔诚践行犹太律法，来恢复宇宙秩序。喀巴拉长期以来是仅向少数人开放的神秘知识和灵修实践。16世纪之后，喀巴拉逐渐大众化、普及化，在后世的犹太人中传播甚为广泛，甚至一度“成为犹太教的核心”（黄陵渝 314）。近代以来，喀巴拉超出了犹太文化语境进入了西方现代知识体系，影响了布鲁诺、莱布尼茨、荣格和劳伦斯等人的理论和写作，变为具有普遍意义的文化资源，约瑟夫·丹指出，“它是新时代世界观的一个重要的甚至是中心的组成部分”（Dan 6）。

喀巴拉是贯穿布鲁姆一生的理论和思想资源。早在布鲁姆的青少年时期，喀巴拉和具有神秘色彩的诗歌一起对他产生了影响，布鲁姆曾经说过：

身在这个文化传统中，不可能不接触到各式各样的思想。你会逐渐意识到，这些思辨都具有诺斯替倾向。我10岁或11岁时，迷上了哈特·克兰和布莱克的诗歌，才首次知道喀巴拉文献和文化传统的存在。我13、14岁时为了弄懂喀巴拉，开始阅读肖勒姆的书。我对喀巴拉的兴趣持续了很长一段时间。我17岁成为康奈尔大学的一名本科生，如果要问我的宗教立场，我会说是“犹太诺斯替主义”。（Salusinszky 52）

20世纪七十年代之后，喀巴拉为布鲁姆的文学阐释提供了一种重要的范式。在《误读之图》的题记中，他引用了喀巴拉经典《佐哈尔》中的经文，“正如美酒被容器保存，《托拉》也包裹着一层外衣。外衣由许许多多的故事编织而成，而我们要做的是穿透这层外衣”，来说明文学阐释的复杂性；他在此书的前三章中论述了卢里亚创世神话，通过喀巴拉来揭示诗歌的复杂意义，“卢里亚的创世故事对我来说是最好的范式，可以很好地用来描绘永远处在的冲突中的诗人们互相争斗的方式”(Bloom, A Map of Misreading 5)。在《喀巴拉与批评》一书中，他借用了喀巴拉研究权威学者肖勒姆（Gershom Scholem）的著作，进一步阐述了喀巴拉与文学误读之间的联系。在《解构与批评》中，他提倡一种“喀巴拉主义的语言魔法理论”，反对解构主义文学批评中的“语言虚无主义”（Bloom, “The Breaking of Form,” 5）。按照苏珊·韩德尔曼（Susan Handelman）的观点，布鲁姆此时使用喀巴拉资源的目的与弗洛伊德、德里达、拉康等人是类似的，都是通过谋杀父辈、反叛传统而获得独立的身份，其理论也是一种“异端阐释学”，“对布鲁姆来说重要的是，喀巴拉有力地操纵、打开、误读、修改传统，以契合灾难性的愿景，因此成为强有力的诗歌书写和批评的典范”(Handelman 189)。韩德尔曼强调喀巴拉对布鲁姆文学阐释的意义，无疑是正确的，但她侧重不同代际犹太人间的“弑父”关系以及拉比释经策略对布鲁姆的影响，把二者的关系限定在文学阐释和文学阅读的狭小范围内，没有全面反映布鲁姆与喀巴拉的复杂关系②。

其实，喀巴拉除了为布鲁姆提供了一种文学阐释模式，更为他提供了一种人生观和宇宙观，从更深的层面上影响到他的文学观和批评观。一方面，喀巴拉为布鲁姆的遭遇提供了一种解释，让他与犹太人“被排斥”和“被放逐”的共同命运产生了共鸣。1951年秋，布鲁姆离开康奈尔大学进入耶鲁大学继续深造，但他很快就感到与耶鲁大学的格格不入。布鲁姆是犹太人，而布鲁克斯、沃伦、维姆萨特等老一代“耶鲁批评家”都是基督教文化的坚定捍卫者，反犹倾向明显③。半个世纪后，布鲁姆回忆起往事仍难以释怀，“1951 年秋天到达耶鲁大学英语系时，我还是一个说意第绪语的青涩大男孩，是从布朗克斯来的无产阶级。他们不喜欢我，我当然也不喜欢他们，接下来的七年里，他们不断地想赶走我”④。布鲁姆的学术立场也使他备受冷落。耶鲁英语系的新批评学者奉玄学派诗歌为圭臬，然而他最推崇的却是布莱克、雪莱、济慈、拜伦等浪漫主义诗人，“这些教师是信奉新基督主义的艾略特式新批评家，他们包括克林斯 • 布鲁克斯和罗伯特 • 潘 • 沃伦、梅纳德 • 麦克和路易斯 • 马茨、威廉 • 维姆萨特和雷内 • 韦勒克以及他们的门徒和追随者。我很快疏远了他们中的大多数人”（Bloom, The Daemon Knows 197）。他的学生们也似乎满怀敌意，“他们认为自己才是美国和耶鲁，而我只是一个访客”（Bloom, The Anatomy of Influence 30），因此卢里亚喀巴拉“容器破裂”说为他的“被排斥”人生提供了一种解释。另一方面，喀巴拉对布鲁姆的最大启示是通过不断书写、阅读能够无限接近拯救。按照卢里亚喀巴拉的“恢复说”，犹太人可以通过不断参悟经文，来协助流落到世界的神光返回源头，恢复宇宙的秩序，获得最终的解救。布鲁姆也通过文字和不停的书写找到了救赎之路，获得人生的价值。上世纪五十年代，维姆萨特等人反对授予布鲁姆耶鲁大学终身教职，但布鲁姆出版了很多著作，成果丰硕，最后迫使委员会通过了对他的任命。随后，布鲁姆在“放逐”的状态之中不停著书立说，他担任切尔西出版社西方文学经典系列图书的主编，为1000余部文学经典撰写了序言，封面上印着布鲁姆大名的文学经典出现在世界各地的机场、车站和酒店房间里，为他赢得了巨大的社会声誉和影响力，从而摆脱了被排斥的困境。奥泽克说，“作为犹太人，我坚持自学。犹太会堂无法和我产生共鸣，除了阅读，我没有别的避难所，写作就是我的犹太教”（Ozick, “America” 22），和奥泽克一样，布鲁姆也从文学批评的书写中获得了精神动力，“我把它视为一种纯个人的辩证法，视为哈罗德·布鲁姆式喀巴拉的一部分”（Bloom, The Anatomy of Influence 195)。

喀巴拉与布鲁姆的文学观

布鲁姆通过喀巴拉与犹太文化传统建立了联系，为他的犹太认同奠定了基础。不仅如此，他还把喀巴拉神话融入了自己的文学理论和批评实践之中，使它变身为独特的文学话语。

布鲁姆指出，喀巴拉“收缩-容器破裂-修复”三阶段神话与文学创造在本质上没有不同，文学中的“放逐”是普遍存在于后来者心中的焦虑和迟来心理（psychology of belatedness）。他讲得清楚：“喀巴拉是一种放逐学说，一种从空间范畴流浪到时间范畴的理论，因此放逐转变为迟来。自西班牙驱逐之难后，喀巴拉强化了对迟来的叙述，并在卢里亚神话中达到了顶峰。在这个神话中，创世本身变成了放逐”（Bloom, Kabbalah and Criticism 42）。布鲁姆看到，时间上的“迟来”与“影响的焦虑”紧密联系在一起。刚入行的年青诗人要在诗歌领域有所建树，必须先学习和模仿前人的经典之作，但大诗人们探索了诗歌的各种主题和形式，穷尽了各种可能，没有为后来人留下创新的余地。前人的巨大成就非但不能帮助年青诗人成长，反而会让他们产生了巨大的心理压力和焦虑之情，这就是所谓的“影响的焦虑”。诗人雄心勃勃想要出类拔萃、留名青史，却只恨自己生得太晚，错过了意义丰富的诗歌世界，此即“迟来心理学”（Bloom, A Map of Misreading 52）。布鲁姆认为，好的诗歌必定是焦虑和迟来心理的表现和文字记录，“诗歌是诗人因没有先出生而产生的忧郁感。没有生出自己并不是诗歌产生的原因，诗歌产生于对自由的幻想，产生于可能存在的先在感。但是诗歌与进行创造的心灵不同，它是一种被创造的事物，也是一种高度的焦虑感”(Bloom, The Anxiety of Influence 96)。诗歌是焦虑的产物，而焦虑正是诗人对丧失独创性的恐惧，也是诗人面临被圆满、自由的理想世界抛弃时，为自救而积蓄的巨大心理能量。

“影响的焦虑”说是犹太神秘主义喀巴拉“放逐观”的翻版。在布鲁姆看来，诗人越早出生就越接近神圣世界，从而越富有创造力，诗人被逐离了创造性的源头，缺少时间上的“早出生”之感，丧失了独特的个人身份，就如同喀巴拉神话中的“火花”从光明世界坠入了万劫不复的渊薮，永远处于流放之中。同时，布鲁姆把创造性预设为诗歌的本质属性，融合了浪漫主义文学观和喀巴拉，显示出浪漫主义的深刻影响⑤，用一个公式表示就是：焦虑等于迟来等于流放等于创造性的丧失。另外，“拯救”也是诗歌的内在要求。在影响诗学中，后继者不想被前辈的影响压垮，也不愿被前辈诗人的阴影遮蔽，变为缺少精神内核的模仿者。为避免自我的失落和创造力的枯竭，年青诗人采取了各种“阐释”策略来摆脱槽糕的境遇。这些策略在《影响的焦虑》中是“六个修正比”（six revisionary ratios），在《误读之图》和《诗歌与压抑》中又变成了复杂的“误读之图”。

“六个修正比”和“误读之图”与科尔多维罗的“六相”（six behinot）理论一一对应。他说：“我发现，科尔多维罗的系列修正比或‘相’（behinot）极有启发意义。我以为，科尔多维罗揭示了过去三个世纪中包括诗歌在内的各种修正文本的意象、比喻和心理防御的一般结构”（Bloom, Kabbalah and Criticism 32）。具体而言，第一相与“克里纳门”（clinamen）对应，即在前辈所写的诗歌之中已经包含着后世诗歌的各种可能性，新诗歌的萌芽都隐藏在前诗之中。新诗歌故意偏离它的前辈，与它形成对比。例如雪莱的诗歌中孕育着维多利亚时期布朗宁、史文朋、哈代等诗人的诗歌，但这些诗人在创作中并不使用雪莱的意象，而是刻意与他保持距离。第一相和“克里纳门”修正比与修辞学中的反讽或者心理学上的反应生成（reaction formation）心理防御机制具有相同的逻辑，都暗示着隐含的反面事物的存在，存在隐含在不存在之中。第二相与第二修正比“苔瑟拉”（tessera）类似。也就是说，诗歌中的一部分或某些特征显现出来，未来的一首诗不断补充完善这些内容。譬如，约翰·唐恩的诗歌预示着默温（W. S. Mervin）和理查德·威尔伯（Richard Wilbur）等美国当代玄学派诗歌的复兴。这一相类似于修辞上的提喻，是一种部分与整体的关系。第三相与第三修正策略克诺西斯（kenosis）类同。从文学角度看，就是把诗歌中的一些部分幻想成圆满和自足的，与诗歌整体不再有关系，它与抵消、分离的心理防御机制相联系。第四相关联着第四修正比“魔鬼化”(daemonization)，即一首诗发现自身内部孕育着新的创造力量，它先把这种力量压抑下去，从而使母体看起来更有力量，好像把它顺利推出去，从而颠覆了因果关系。第五相对应着第五个修正比阿斯克西斯（askesis），即一首新诗完全成形，并与前诗建立了一种新关系；第六相与“阿波弗里得斯”（apophrades）对应，即崭新的诗歌完全出现，完全吸收、转化了前诗，并孕育着更新的诗歌。布鲁姆把科尔多维罗的六相应用到诗歌领域，并把它与心理分析、修辞理论结合起来，但落实到具体的诗歌层面中，它体现为诗歌意象的不断替换和修辞手段的变化。最后，所有的心灵挣扎、多层次的修辞和意象都指向喀巴拉创世神话中的“救赎”，即通过不断的替换，超越语言和世俗的限制，无限接近创造的本源。诗歌正是种种努力的见证和象征。

布鲁姆的诗学显示出独特的犹太质地。一方面，按照喀巴拉的说法，创世不是一次性完成的，它仍然在进行之中。文学创造等人类的活动与世界同构，文学因此不是静止、封闭的实体，或者新批评的“精致的瓮”，而是一个不断演进的过程。诗歌包含着对先前文本的阐释、修正和误读，而总是处于动态的、冲突的、变化的过程之中。诗歌也指向未来，给予人一种“永远即将生成之感”（Bloom, The Anatomy of Influence 18），诗歌不是“存在的概念”（a concept of being），而是“发生的概念”（a concept of happening）（Bloom, Kabbalah and Criticism 31）。当然，诗歌的复调性质与互文性理论具有某种程度的近似性，即文本内的众声喧哗缺破坏了统一的意义，但布鲁姆的“过程性”文学观与互文性有显著区别，它并不消解文本的意义，而是强调诗歌意义的丰富性和多元性。另一方面，布鲁姆希望文学能为人们提供在俗世中的救赎，但他也知道拯救是虚幻的，与喀巴拉主义者渴望收集尘世万物中的“神光”和“火花”，恢复宇宙的秩序和完成人类救赎形成了对比。布鲁姆对诗歌的超越和拯救功能持有保留态度，诗人无法回到创造力的神圣源头，“诗歌和犹太宗教不同，不会回到真正的神圣起源，诗歌总是想象自己的起源，或者编织一个关于自身的谎言来说服自己”（Bloom, Poetry and Repression 7）。诗歌不可能提供一种真正的救赎，但是人类试图超越现实和修补世界的努力的见证和隐喻，而这正是诗歌的意义和本质，“诗歌不能恢复，但它们却可以做出恢复的姿态。它们不能逆转时间，但却能对时间说谎”（Bloom, Kabbalah and Criticism 44）。这一观念与犹太神秘主义的弥赛亚观不同，但没有超出犹太人的思维习惯。哈特曼说，犹太人对救赎秉持一种“审慎”的态度（Hartman 177），对狂热的弥赛亚主义常常有所保留。如果有人宣称自己是救世主，犹太人总是保持警惕，并不愿轻易相信，因为这可能是神在试探他的子民。因此，犹太思维赋予了布鲁姆的文学观一种复杂和独特的品性。

布鲁姆的文学观暗合着西方现代性文学的共性和本质，即在世俗时代西方世界中普遍存在的精神危机，“异化”“孤独”“疏离”以及渴望意义和拯救是现代西方人的精神底色。西方人经过启蒙运动的洗礼摆脱了愚昧、迷信和盲从的生活状态，但也感受到圆满、力量和意义存在于更完美的彼岸世界而非现世的世界，人们普遍有一种被抛弃感和对现世的疏离感。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）说，“我们感受到的是距离、缺失和流放，一种似乎永远无法到达且无法补救的无力感，力量的缺失、混乱，或者更糟的是一种传统上被称为忧郁、无聊（波德莱尔的‘愤怒’）的状态。后一种情况的可怕在于，我们失去了对圆满所在之处的认识，也失去了对圆满内容的认识。我们已经忘记它的样子或者不再相信它。但是，缺失和失落的痛苦仍然存在”（Taylor 6）。布鲁姆“影响的焦虑”说呼应了黑格尔的“苦恼意识”（Unhappy Consciousness）和海德格尔的“被抛弃”（thrownness）⑥，人们在世俗时代只能把对完满的追求转向家庭生活和日常事物，在日常生活的点点滴滴和艺术创造中寻求意义和体悟遥远的完美世界，来安慰自己孤寂的心灵。

布鲁姆的犹太认同与文学批评

文学批评观和批评实践是文学观的延伸。犹太传统文化也不可避免地影响了布鲁姆的文学批评观，使其具有既激进又保守的复杂性质。

首先，文学批评也处于放逐状态，但批评的放逐具有双重性。从先后次序上，文学批评是对文学作品的解释、评价，因而依附于、从属于文学，是衍生的、次要的知识和话语形式，缺乏创造性。马修·阿诺德19世纪对创作与批评的评判广为人知。他在《当代批评的功用》中说，文学批评衍生自文学创作，不如文学创作有价值。作家在创作中能够“自由创造”，文学创作体现了人的本质属性，“能应用创造力或自由的创造活动是人类的真正机能，人类只有在自由的创造中才能获得真正的愉悦”（Arnold 4）。艾略特不赞同根据创造力大小进行区分的做法。他指出，阿诺德把这两种活动截然分开并不恰当，因为他忽视了创作中的批评活动。一个作家的创作活动中的大部分都是“批评性质的劳动：筛选、化合、构筑、删除、修改、试验等劳动。这些令人畏惧的艰辛，在同样程度上，既是创造性的，也是批评性的”（艾略特 72），但是批评性工作并不包括创造性的内容，“而批评，按照它的定义来看，是关于它本身以外的某件东西。因此，如同你能使批评熔化于创作之中，你不能使创作熔化在批评里面”（73）。文学批评同样包括自由的思考，但文学批评和创作中的创造在程度上不能相提并论，批评的创造力要低得多。因此，文学批评家和文学批评总有种寄人篱下的自卑感和无法获得自由的失落感。

在布鲁姆看来，文学批评同样是晚来的和焦虑的，在这一点上二者没有本质上的不同，换言之，文学批评也遭受“迟来”和“放逐”之苦。文学批评和文学创作一样，不是孤立的，而总是处于漫长的批评传统之中。然而，在历史长河中有些批评观念常常会变得深入人心，获得了持久的影响力，进入后代人的潜意识成为传统。过去的、偶然的、个别的批评观念获得了普遍真理和“事实”的地位，阻碍和限制了后世批评家的开拓创新。在《批评、经典化和预言》中，布鲁姆发明了“事实性”（facticity）一词来描述这一非创造性的、不自由的状态。他说：“‘ 事实性 ’ 是指作为一个不可避免和不可改变的事实状态。陷入事实性就是陷入无法逃避和无法改变的现实。自由的姿态或立场是无法获得的，一个文本或事件更全面、更生动地阅读我们，而不是如我们希望的去阅读它”（Bloom, Poetics of Influence 405-406）。批评的“事实性”意味着批评的字面化解读，失去进一步回应文本和现实的自由和能力。弗洛伊德的“俄狄浦斯情结”就是一个很好的例子。哈姆莱特在小教堂中偶遇独自祷告的克劳狄斯，他却犹豫不决，错失为父报仇的绝佳机会。对丹麦王子不合常理的“延宕”，弗洛伊德提出了自己的解释，认为“弑父娶母”的想法存在于儿子的潜意识，克劳狄斯替哈姆莱特实现了愿望，成为他的化身，犹豫不决就合情合理了。弗洛伊德的解释很有说服力，仿佛真理一般，一劳永逸地解决了剧中“延宕”的难题。事实上，弗洛伊德的阐释仅是一家之言，并不是不可撼动的真理。“事实性”观念反映了喀巴拉的放逐观念，布鲁姆对此并不掩饰：“我的事实性观念混合了弗洛伊德自恋的、无意识的自我与诺斯替‘普纽玛’或喀巴拉主义的火花，这些都被抛弃了”（407）。也就是说，传统中的“事实性”封闭了批评的多种可能性和通往未来的路径，阻碍了人们发现文学中的“火花”和窥探丰富的意义世界。

其次，对布鲁姆而言，文学批评是从传统、影响或事实性中拯救意义、释放意义的行动。根据喀巴拉的说法，阐释或批评就是破除包裹着“火花”（即意义、真实）的坚硬外壳，寻找在历史中被丢弃、遗忘的多样性，返回丰饶意义源头的实际行动。文学批评首先是对先前阐释或批评的“误读”或者“误释”（misprison）。“误读”不等于“错误的”阅读，“错误”预设了作品中唯一的、正确的意义，找不到或者偏离唯一的意义就是错误的解读。但是，在文学意义不再确定的后启蒙时代，文学批评变成了按照主观意愿选择意义的行为，“阅读总是一种迟来的、几乎不可能的行为，如果它强而有力，那它就永远是一种误读”，“批评也许不总是一种评判的行为（act of judging），但它总是一种选定的行为（act of deciding），它试图选择文学的意义”（Bloom, A Map of Misreading 3）。文学阅读和创作一样就成为了富有创造性的解读，变成批评家和读者施加主观意志的创造活动，因此必然是激进的和颠覆性的。

然而，布鲁姆保留了喀巴拉传统中的辩证、“审慎”态度以及深厚的历史感。颠覆和“误读”绝不是空穴来风或者无凭无据，它不能脱离传统。换言之，文学批评传统是消解不了的，传统的消失意味着文化的消亡。文学批评的后继者只能从前人止步的地方继续前行。然而布鲁姆的确与众不同，他看到的是，“继往开来”只是一种理想的状态，后继者实际上常常无路可走，只能与前人竞争、竞技，“注定是一场搏斗”（Bloom, Poetics of Influence 405），“要通往未来，必须先回到过去”（索伦 20），从与传统的搏斗中找到通往未来的路。传统早已经孕育了各种可能性，批评家要做的就是从中选择一种可能，“压抑”其它可能，“压抑一些痕迹，记住另一些。这种记忆是一种误读，它不能实现意义的自主，或意义的完全呈现，这是脱离所有文学语境的”（Bloom, A Map of Misreading 4-5）。抑制传统中强大的、占主导地位的观念，使一些处于弱势的观念成长起来进而成为未来的中心，文学批评不是德里达、德曼成功实施的“解构中心”，而是“一种美国独有的重构中心 (re-centering) 和美国式的阐释方法”（Bloom, A Map of Misreading 176）。批评家需要深厚的文学史、哲学史、批评史知识，也就是说，要有一种历史感才能实施真正的批评。布鲁姆的批评观又显示出喀巴拉中坚守传统的、保守的一面，批评扎根于历史和传统之中，否则任何创新都是可疑和虚假的。由此可见，布鲁姆的批评观本质上是修正主义的。

布鲁姆使用的具体批评方法也深受喀巴拉的影响。他具有犹太人对文字的敏感，热衷把词源法和字词游戏用于文学解读。限于篇幅，仅简单举例说明。他对布莱克名作《伦敦》进行了详尽分析，集中展示了这一批评方法。布鲁姆指出，该诗首句“我走过每条独占的街道”（“I wander thro’ each charter’d street”）意蕴丰富。先前的评论者只看到 charter’d 一词用得巧妙，因为它不仅指伦敦是经过国王特许建立的城市，或者伦敦获得了特许经营权的经济活动，而且一语双关，意指赋予英国人权利的大宪章。然而，布鲁姆剑走偏锋，认为 charter’d 不是该行的重点，“流浪”（wander）才是关键之处。他指出，“流浪”一词统领了全诗。wander一词的词根是wendh，与《天真之歌》草稿中“政府特许的娼妓和赌徒/创造了国家的命运/妓女的喊叫穿过一条条街道/为古老的英格兰编织了裹尸布”中的weave，wind等词具有词源上的相似性。他说：“编织等于缠绕等于游荡等于转换等于破坏和惊吓”（Bloom, Poetry and Repression 39），都使人类失去了真正的声音。新生的“婴儿”（infant）与“禁止”（ban）和“先知”（prophet）具有相同的词根Bha，意为“言说”。“婴儿”指无法言说的人，而“禁令”则是口头上的禁止，与诗中的“诅咒”意思相同。诗中的“我”不能被视为预言英国未来的先知。在这一分析中，布鲁姆诉诸于词源法，把有相同词根的词串联起来，从中找到了联系。通过“神光隐退”即调整视角去看更早的东西，寻找诗歌中的不在场的意义，和“容器的破裂”即使用各种转义替换和“修复”即使用局部代替或者暗示整体、完满的存在融合在一起，布鲁姆“再次回到喀巴拉”，为文学批评找到了“一个更终极的范式”（244）。

综上所述，如果按照斯特恩或者奥泽克的正统“犹太教”标准，布鲁姆的确不能算是严格意义上的犹太人，但在19世纪“哈斯卡拉”（Haskala）或犹太启蒙运动之后，越来越多的犹太人自认为是“世俗犹太人”或文化意义上的犹太人。作为世俗化的犹太人，布鲁姆通过犹太神秘主义喀巴拉与犹太传统文化重新建立了联系，并把喀巴拉中的放逐和通过文字阐释得救的观点转化为独特的“影响”和“误读”理论。同时，布鲁姆对喀巴拉的借用是复杂的。一方面，他利用喀巴拉神话和阐释方法解读文学作品，基本上遵循了犹太文化传统中的文字观、阐释观、救赎观，说明犹太思维方式对他产生了深刻影响；但另一方面，喀巴拉主义者常常对前辈和传统持有尊重的态度，写作时常常冒用历史上伟大拉比的名号，尽量抹杀个人的声音，因此，布鲁姆不断强调个人色彩浓烈的“焦虑”、“迟来心理”和“误读”，又表明他对犹太文化的理解和借用带有强烈的美国个人主义和浪漫主义色彩。

责任编辑：黄晖

此文原载于《外国文学研究》2020年第1期

由于公众号篇幅所限，原文注解和引用文献省略

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