希圣拟经vs援古济今：扬雄、刘歆的经学革新路径 | 赵培

面对西汉末儒学困局，扬雄和刘歆都试图寻回儒学“最初之根据”，然而取径各异。扬雄追迹孔子，而刘歆则通过增经广学，试图重整汉代官学。相较而言，扬雄缵绪圣人之所为，广圣道、拟众经，虽疏离于官学之外，实则承继了孔子以降儒学“博采诸学，折中于一”的子学自新精神，同董仲舒、辕固生等齐学儒生精神脉络一致；刘歆则遵循汉代的立经原则，其学问路径与方法可以追溯到河间之学，而其治经态度则和秦汉之际的鲁学相类。两汉之际，扬雄和刘歆对汉代儒学的变革式继承，代表了西汉末儒学可能的两种走向。若细究儒学延展之脉络，可知扬雄之取径上接孔、孟、荀及董仲舒、司马迁，下启魏晋玄风与宋明理学；而刘歆的“尊经”属于汉代官学的自新之举，他有意无意间开启的后汉训经诂圣的经学样态，又可与清代乾嘉考据之学遥相呼应。从这个意义上看，扬雄和刘歆可谓经学发展史上的节点式人物。

（一）子学、经学与家言、官学

最早关于诸子起源的理论，是刘歆的“诸子出于王官论”。其观点在《七略》中提出，被班固录存于《汉书·艺文志》当中。刘歆的看法是，周朝前期，吏与师不分，当时只有“官学”，没有“私学”。礼乐崩坏，周王朝失去权力时，官吏们散落民间，以私人身份招收学生、传授知识，由官而师。就在教师与官吏分化的过程中，兴起了诸子百家。当然，刘歆提出这样的判断是有以王官标准“剪裁诸子”的政治用意的。尽管如此，正如冯友兰所言“刘歆理论的某些细节虽然可能有错误，但他从政治和社会环境去探求各家的由来，无疑是一种正确的观点”。“师”“吏”之分，知识上出现了分流，新兴师者群体各从所擅，但均不能完全讲授宗周王学的全貌了。此外，师者群体的出现，又不单单是知识的分流，这一知识传授群体摆脱了官学的“束缚”，开始了在独一领域的创造性承继与发展，他们不拘于旧有的知识和传统，于是“百家争鸣”的时代到来了。

依照刘歆的讲法，则儒家当在诸子之内，这与扬雄的认识不同。《法言·君子》载，或问：“子小诸子，孟子非诸子乎？”扬雄对曰：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎不异？”扬雄认为诸子之所以称为诸子，是因为其学说不同于孔子，而孟子与孔子相同，所以不能列在诸子当中。刘歆认为诸子皆王官之流裔，所以在汉代构建王官之学的过程中就应该合理地安放子学：一方面尽可能地囊括各种儒学流派，另一方面在儒学独尊的前提下合理安放诸子之学。但是刘歆并没有提到如何处理下移王官之学中“浸染”的民间文化，而这种民间性的东西才是子学之所以称为子学的核心所在。扬雄的起点和归宿都是孔子，他希望全面承继圣学，不同于孔子的，不论官私，都是“子学”。有趣的是，正是这种理想主义式的虔笃，反而使扬雄最大程度上继承了儒学的核心面向。

中国古代学术研究，官私之别是一个非常重要的维度。儒学就其演进而言，兼具子学和经学的特征。子学与王官之学，汉代分别被称作家言与王官，如钱穆所论：

钱先生所论，勾勒出家言与王官学升降脉络之大概。诸家之学各有特点，但作为整体，相对于宗周王官之学而言，他们又具有很强的“发挥”精神。新兴诸派学说中，充斥着不可调和的矛盾，如儒家和墨家对礼乐文化的态度、儒家和道家对出仕的态度，法家与儒家在治国理念上的差异，等等。这些矛盾和冲突，显示出新兴文化的活力。就连一直宣扬复古、拥护旧制度的儒家，在旧制度业已崩坏的情况下，也需要不断地重新解释宗周的文化，为其寻找现实的合理性。孔子晚年作《春秋》，“笔则笔，削则削”，成“天子之事”，“子夏之徒不能赞一辞”而“乱臣贼子惧”。如此则《春秋》更是顺时顺势而为，《春秋》学最能体现儒家的子学属性。

“经”的本义，前人论说已繁，不再赘述。传统今古文经学家都认为“经学”从西周开始，两家的差异在于今文派学者认为经学虽为宗周旧学，但附义于事自孔子始，而古文派学者则认为经学所据之典皆出自周公之手，孔子只是传授此学之先师。今古文经学家皆以经典之学，或者传授和解释儒家经典的学问，来理解“经学”，这样处理固然无差，但若考虑到学说的受众及其同政治之关系，则春秋到汉初的“经学”只是儒门一家之学，实为“子学”一支。先秦时的其他学派亦有所习典籍，亦可称经，如《墨子》一书有《经》上下篇等。并且，墨家到汉初仍然存在。结合前论，则“经学”身份也经历了从子学到官学的变化，为便于清楚界定三个概念，我们所言的“经学”指的是官学化的儒学。

（二）儒学

儒学为百家中儒家之学，儒家起自孔子。儒家的特征，结合汉人的讲法，我们大体上可以简单概括为：“以六艺为法”，“游文于六经之中”，则儒者首先要“尊经”“用经”；“六艺经传以千万记，累世不能通其学，当年不能究其礼”，所以欲成为合格的儒者，首先要“重学”“好学”；“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”则显示出儒学的“崇礼”特征；“留意于仁义之际”，显示出儒学的“尚仁”特征；“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”则显示出儒学的“希圣”传统。如此，则“用经”“好学”“崇礼”“尚仁”“希圣”等，是儒学的重要特点。可见，扬雄对知识的执着以及其希圣（尊孔拟孟）、拟经的行为，本是早期子学儒家的传统之一。

就“重学”而言，儒学自孔子始，即学无常师。《左传·昭公十七年》载：仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰，吾闻之“天子失官，学在四夷，犹信”。《正义》曰：“仲尼学乐于苌弘，问官于郯子，是圣人无常师。”虽然问学无常，但其学问之归终究为仁义礼圣。这显示出儒学作为子学的“折中”精神，也即前文所言“博采诸学，折中于一”。诸子百家当中，儒家学说最接近宗周的王官学，其继承了宗周的《诗》《书》古学并试图复归当时的礼乐文化。这一特征决定了儒学自身的内在张力，这种张力表现在两个方面：一是孔子折中诸学以“还原”宗周旧学。宗周旧学随着天子失官，其原貌已不可尽知，前引孔子问职官于郯子，又《汉书·艺文志》所录“仲尼有言曰：礼失而求诸野”，毕是其例则孔子实际上并不是宗周学术的理想传人，他“好学”且“无常师”，主张“三人行必有我师”，将所学折中在对经典的“再诠释”中，试图“复位”宗周文化。二是宗周旧学折中于孔子。儒门尊经，因为孔子已经奠定了（也是“限定”）经典的解释，所以后世儒生学习经典又需要以孔子为归宿。司马迁在《孔子世家》“太史公曰”中言：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”如此，扬雄博采道家之说以益儒的儒学脉络就清楚了，扬雄所归为孔孟与仁义，则其为儒者毫无疑问。

另外，儒者从一开始还有“当仁不让、舍我其谁”的精神，故而他们的“希圣”，不仅要承继圣人之学，更要行圣人之所为。孔子制作《春秋》，司马迁便依其精神撰作《史记》，其言：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！”司马迁时，儒者皆已倾向于认为孔子制作《春秋》，故壶遂言其“垂空文以断礼义，当一王之法”，如此则司马迁《史记》之撰作，可谓“拟经”之先导。又可知，“拟经”实为“希圣”的另一途径。如此，扬雄“拟经”的儒学脉络就清楚了。

当然，儒学成为官方意识形态之后，其子学属性逐渐被压制，作为经学的儒学与子学在官私立场上开始对立。如《汉书·宣元六王传》载东平思王刘宇成帝时来朝，上疏求诸子与《太史公书》，大将军王凤曰：“诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公书》有战国从横权谲之谋。”可见当时对诸子书和《史记》的警惕，诸子和经学分判甚明。据此，我们就容易理解扬雄虽然继承了儒学子学属性的精神内核，但在《吾子》中言“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也”，拒斥诸子的缘由了。

要讲明扬雄和刘歆“复古”路径的前后脉络，首先要讨论清楚西汉儒学的层次性。西汉儒学从官、私的角度可以分为三个层次的问题：第一，官方博士经学的形成以及其全国垄断地位的出现。这一层次又包括博士设立、博士师法的形成、博士员的扩招、太学与郡学的兴办、明经射策的助力等，凡此可归为政策层面；齐学和鲁学的争胜以及各自在博士经学形成的贡献，凡此可归为区域学术层面；郎官系统与博士经学，属于职官对学术的影响层面。第二，王国之学的兴衰及其同中央官学之间的关系。第三，民间私学。民间私学同区域性的齐学和王国之学及所相关联的晋学皆有关系。其中又涉及儒学官学地位的获得过程（如儒道之争等问题）。另外，无论是官私、地域、王国与中央、郎官与博士的区分，又都可以看作是学术的分派，展示出了学术风尚上的差别。就学术分派而言，近代以来今古文经派的划分影响深远，其后在此基础上又见颇多变化形态，如将汉代儒学分为言灾异与尚礼仪两派者；将汉代学术分为训诂之学与章句之学两类的；亦有分为传记之学与章句之学者；亦有训诂之学、传记之学与章句之学三分，且认为反映了汉代儒学发展的三个阶段者，还有与此相关的，从政治史的角度将汉代学术文化分为“时新派”（modernist）和“改造派”（reformist）两类者。另外，汉代官方学术的重建、其立经原则的形成以及儒学自身的演进都受到了经籍残缺与师法不继两方面问题的极大制约，讨论儒学层次性之前也必须弄明白汉初经籍和师法传续的问题。

汉代经学，尤其是西汉经学层次的丰富性大抵如此，扬雄和刘歆的“复古”实践正是在这样的环境下展开的。下面，我们在梳理其脉络的过程中，对前人已讨论充分的关键问题会简单提及、标注出处，不再繁复论证，而将重点放在申说不同看法和推阐新见解上。

（一）西汉经籍与师法：“与其过而废之也，宁过而立之”的立学原则

汉代典籍或缺或乱，致使官学确立之基础不稳。除了典籍缺散外，汉王朝的文化建设还面临另外一个同等重要的问题，那就是师法断绝。如刘歆《移让太常博士书》所言：

此处略述汉初到武帝时，经学授受的师学情况，晁错从伏生所习《尚书》，仅“师传读而已”，文帝时官方之大儒，可称者仅贾谊而已，直到武帝建元时，《诗》《礼》《春秋》方备师法，但就《诗》而言，仍然是无人可以传授全经，诸儒各治其部分，或研习《雅》，或研习《颂》。《尚书》的《泰誓》篇因为后得，更无师法，所以需要一群博士集中研习。这大概就是汉朝立国七八十年来经学（包括典籍和师说）的情况。宣帝时，依照刘歆《移让太常博士书》所载，在原来《尚书》《春秋》《易》博士官的基础上又新增了穀梁《春秋》、梁丘《易》、大小夏侯《尚书》博士。新立博士同旧有博士师法或异，但并立之。这一特点反映出了汉代立经的原则，也即“与其过而废之也，宁过而立之”。刘歆引子贡之言“文武之道未坠于地，在人；贤者志其大者，不贤者志其小者”（《论语·子张》），实则借以点出西汉的经学精神，即“博立众学以原道”。因为受典籍流传的限制，汉代经学又有围绕典籍展开的特点。师法的失传与复起，难免“杂取”，汉代的尊儒从一开始就是杂取多门，实为杂儒之学。当然，师法的不传同师法的口授和记载师法类典籍不传有直接关系。经籍缺散、去圣久远，使得汉代官方的经学出现了明显的经籍倾向，也即我们所讨论的“尊经”倾向。这里需要指出的是，汉代官学的“杂取”同早期儒学的“博采”不同，这种“杂取”是一种迫于现实条件的混合，其归宿在于多样并存，而不是子学的“折中于一”。

（二）博士经学与儒学的官学化

西汉儒学的官化经历了至少四个阶段：汉初到武帝中期、武宣时期、元成到新莽、新莽时期。就儒学而言，从汉初到武帝中期可以称为子学时期，武宣为过渡时期，元成以后为官学时期。就其对应政策而言，主要表现在博士的设立与发展，太学、郡学的设立与推广，博士员队伍的扩充，察举制中明经射策对儒学的推广，郎官制度中的经学传承等。

汉代博士制度，包括博士官的设置与演变，博士官的组织、职掌、选用，博士弟子的选用、考评和出路问题，前人研究已详，我们只论博士学风的变化。汉初承秦制，博士官制度也是一样，诸子各立博士，置弟子员。从高祖到武帝中期，儒生博士中一直存在“杂学”者，叔孙通、公孙臣非专经之士，且颇多法家言行而为博士，可谓显例。陆贾和贾谊，《汉书·艺文志》“诸子略”虽将二人列入儒家类，但陆贾颇多纵横气，贾谊之文又多老庄之意，且兼有阴阳家言者。贾谊的博采老庄入儒，同汉初以黄老缘饰霸道，即崇尚黄老以缓解实际上承秦而来的法家治术有关系。官方既无明确的文化宗尚，那么学术上的博采折中属自然现象。从叔孙通、陆贾和贾谊身上，我们可以看到汉初的儒学，不断调整自身，其目的是争胜百家（主要是道家），而见用于朝廷。以《易》学为例，汉初《易》学中即有以道家黄老之学解《周易》一派，他们将《易》学同黄老之学结合起来，讲阴阳变易学说，如《淮南子·人间》中解释乾卦九三爻：“终日乾乾，以阳动也。夕惕若厉，以阳息也。因日以动，因夜以息，惟有道者能行之。”继承这种解《周易》风气的，是严君平，他所著《道德经指归》，引《周易》经传文意，解释《道德经》。扬雄为其弟子，其所撰《太玄》即《周易》和老氏结合的产物。

武帝前期，在儒学的全面官学化过程中发挥了极大作用的主要有三个人：董仲舒、公孙弘和文翁，是他们三个人将博士制度系统化，为元、成时候儒学的真正独尊奠定了基础。简言之，董仲舒建议兴太学以“养士”；公孙弘奏定学制，规定太学生免除赋役、考核标准和仕选要求等；文翁兴起郡学，开武帝时“天下军国皆立学校官”之先河。如此则凡儒生之肄经者，莫不受经于博士。至于博士弟子员，武帝时置五十人，昭帝时增满百人，宣帝末增倍之，元帝更为设员千人，成帝末增弟子员三千人，到了桓帝时已有诸生三万余人，二百多年增加了六百余倍。研经治学成了“利禄之路”，“士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳”，儒学终于官学化了。

学统于官，经学成为官方“养士”的手段，变成利禄之途。博士师徒授受，已不仅仅是知识的传授，而成为进身之径。学术与政治融混在一起，博士的授经实际上亦在“授官”，如此师法不但可以用来划分学派，而且可以区分官僚派系，所以学问越发固守。“师法”之立，如钱穆所言，当在昭、宣之后。昭、宣以后的“师法”之学，其政治意义大于经学意义。太学生作为习学研经的主体，其学问愈发局守“师法”，经典的解读与“使用”愈发地被规定了。官化儒学对规范性的要求使得儒学丧失了自新能力。儒学的生命力正在于孔子的作《春秋》，在于董仲舒的博采齐学，在于其作为子学的博采与折中能力，在于“好学”，但是制度化的儒学要求标准统一，并且标准内部还要有一定的灵活性，便于分等。当时诸家师说初成且边界清楚，“章句”之学因之大兴。章句之学的特点不是训诂，不是义理，而是“师法”，在师说的范围内学生可以肆意“缘饰”。这是一种变态的“尊经”，“说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽”。

另外，对博士员的勉徭役政策（“复其身”），致使研经队伍中有很多混入者，其中多有学力不济，或无心治经者，如此则章句之学不仅泛滥而且不纯。经学之衰，在所难免。太学之外，读经之风亦炽，汉代察举制度中专门有“明经”科，就是为没能进入太学者开通的入宦门径。通经可以入宦，故而民间多重经之风。如《汉书·韦贤传》载邹鲁一代谚语：“遗子黄金满籯，不如一经。”也就是说，民间私学的“官学化”，将私学本来该有的“发挥”精神也荡涤干净了。私学只是成了官学的延伸（或“预科”）而已。可以说，武帝时候，因政策初施，师法尚未完全固定，儒学依然保持着子学的活力，董仲舒本身即为显例，司马相如、司马迁皆显示出儒者的创新性。昭、宣以后，师法既成，经生依托师法，开始围经造说，逐渐失掉了作为子学的自新能力。

（三）郎官经学

与博士“师法”样板化的过程几乎同步，宣帝开始训练郎官，通过与外廷博士辩论的方法争立博士。郎官出身的授经者多淹通且不拘“师法”，可以看作武帝以后官方经学中的分支，徐兴无称这一群体为“郎官经学”。提出这一概念，说明徐先生注意到太学系统以外一直存在另外一个经学研习群体，但是以“郎官经学”称之，未必合理。首先，就其来源和职掌来看，郎官的类型非常多样，其中虽然包括经学授受、劝学和校管图书者，但更有引车、看门、问病起居、奉旨出差，甚至牧羊者；其次，郎官系统中的经学研习者，之所以能“兼收并蓄、转益多师”，是因为郎中（博士员射策甲等）是郎官中地位最低者，也就是说既为郎官，其已经不需要通过研习经书来进入官场。相对于利益攸关的博士与太学生，他们的治经更为自由，也更为“纯粹”。他们近同于汉初的诸子儒生，但是已没有汉初儒生所采之博、折中之广了；再次，所谓的“郎官经学”只是异于博士经学，在同后者对比时候才有意义，但就其系统内部而言，并无统一的经学特征。扬雄和刘歆皆出身郎官，且都是郎官中地位较高的给事黄门郎，他们能够轻松摆脱博士经学的束缚，走出不同于博士经学的道路，同这种身份自然有关系。

（四）王国之学

高祖郡县分封并行，大封同姓贵族和开国功臣，所以汉初政治可以看作是对东周的“复归”。诸侯王中，多见崇尚儒学者，其中以楚元王刘交和河间献王刘德最为代表。《汉书·楚元王传》载刘交“好书，多材艺。少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受诗于浮丘伯。伯者，孙卿门人也。及秦焚书，各别去”，汉兴，汉高祖封其为楚王，“元王好诗，诸子皆读诗，申公始为诗传，号鲁诗。元王亦次之诗传，号曰元王诗，世或有之”。刘交与申公同为浮丘伯的弟子，均传荀子《诗》学，后皆开宗立派，分别为“鲁诗”和“元王诗”。关于“元王诗”的特征，颜师古注曰：“凡言传者，谓为之解说，若今《诗毛氏传》也。”依颜氏之说，则元王《诗》学近同《毛诗》，近似于古文学风，则刘歆倡立古文，同祖传《诗》学或亦有关系。

《景十三王传》载：“河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。繇是四方道术之人，不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立毛氏《诗》、左氏《春秋》博士。修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒皆从而游。”刘德修学好古，四方求典，所得皆古文先秦旧书，且皆为经传说记，多为七十子后学所论。另外，“其学举六艺，立毛氏《诗》、左氏《春秋》博士”，则西汉侯国已立儒学古文学博士。刘德在古文经的保藏和经传的完善方面，贡献颇多，戴震尝撰《河间献王传经考》，其文曰：“汉初六艺散而复集，文帝时《诗》始萌芽，独有《鲁诗》，景帝时有《齐诗》、《韩诗》，而毛公为《诗故训传》三十卷，郑康成《六艺论》云：‘献王好之，曰《毛诗》。’……昔儒论治《春秋》可无《公羊》、《穀梁》，不可无《左氏》。当景帝、武帝之间，六艺初出，群言未定，献王乃立毛氏《诗》、《左氏春秋》博士，识固卓卓。”刘德以侯王身份，涵纳古学，重拾先秦儒学经传，于古文经学之再兴，贡献良多。其立博士，可知古文经传，承前有存，更有系统。武帝时，献王入朝相见，“献礼乐，对三雍官及诏策所问三十余事。其对推道术而言，得事之中，文约指明。”可见河间献王刘德的学问修为。当然，献王在对武帝问后返回河间，不再讲学，很快就去世了。蒙文通认为，河间之学未能得立的原因正在于武帝对“卓尔不群”的献王的忌刻，才一并排斥其所献经籍与古学的。古文学的内容，本来是熔合许多不相同的成分来冶为一炉的，其中有些是古史，有些是孔壁的佚经，有些是散落民间的经传，献王把它们一齐集合到河间来，后因武帝忌刻献王，同遭排斥，一同失败，于是结合起来自成一派，和博士对抗。当然这种结合同齐学和鲁学因利禄而联合是一样的。

（五）齐学与鲁学

《汉书》中明确有“齐学”与“鲁学”之说，《儒林传》载宣帝即位听说其祖父戾太子刘据好穀梁《春秋》，遂问韦贤、夏侯胜和史高，三人言：“穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也，宜兴《穀梁》。”后宣帝亲自主持石渠阁议经会议，增立《穀梁》等学博士，汉代经学开始了从齐学到鲁学的转向。齐学与鲁学的差异究竟是什么，其对扬雄和刘歆的影响又如何？解决这个问题，还是要从儒学分派论起。

孟子言：“孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振也。”孔子之后，再无能集其大成者，儒学派别，韩非言“分为八”。孔门之学，本有四科之分，且孔学内涵丰富，扬雄《法言·君子》篇言：“圣人固多变。子游、子夏得其书矣，未得其所以书也；宰我、子贡得其言矣，未得其所以言也；颜渊、闵子骞得其行也矣，未得其所以行也。”可见圣人之学变化丰富，就连那些最优秀的弟子也只了解其一端，又加上“孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，儒学四散，子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”如此在儒学必然出现区域性差异。结合前论，作为子学的儒家之学至少有用经、重学、崇礼、尚仁、希圣等五个面向，孔子之后，后学四散，他们博采各地之学，虽各不相让（如荀子对思孟学派的态度），但终归能折中于儒（礼学与仁义）。廖平言：“今古经本不同，人知者多。至于官学皆今学，民间皆古学，则知者鲜矣。知今学为齐鲁派，十四博士同源共贯，不自相异；古学为燕赵派群经共为一家，与今学为敌，而不自相异；则知者鲜矣。”又言：“鲁、齐、古三学分途，以乡土而异。邹与鲁近，孟子云：‘去圣人居，若此其近’，盖以鲁学自负也。荀子赵人，而游学于齐，为齐学。”廖氏的齐鲁、燕赵，今古之别是否能够成立，尚可讨论，但其将齐鲁之学放在官学一统，且已论及孟、荀与齐学鲁学之关系，实为创见。

要之，廖平今古文派的划分或难以成立，但其关于鲁学与齐学的认识确属汉代经学的一大特点，正如唐晏所言：“两汉经学首宜辨者，为鲁与齐之分。鲁学为孔门正传，齐学则杂如衍、奭之余绪，是以余闰而参正统也。”如唐晏所论，则鲁学谨守古学，更为纯正，而齐学多取他学（邹衍、邹奭阴阳家之学），其学博杂。今古齐鲁之学，蒙文通详细论其原本，其言鲁学、齐学之别：“鲁学是谨守师传的，齐学是杂取异义的，齐学自然不及鲁学醇正了。”又曰：“齐学之党为杂取异义，鲁学之党为笃守师传，以石渠议后十二博士言之，则《鲁诗》、大小夏侯之《尚书》、后氏《礼》、梁丘氏《易》、穀梁《春秋》，此鲁学之党也。齐、韩《诗》、欧阳《尚书》、施氏、孟氏《易》、公羊《春秋》，此齐学之党也。”又曰：“就汉世言之，鲁学谨笃，齐学恢弘，风尚各殊者，正因鲁固儒学之正宗，齐乃诸子之所萃聚也。”蒙先生所谓的“醇正”与“正宗”只是拘泥于经学家的认识，将孔门之学同宗周官学看作一样，依此为标准来判断醇正与否。若考虑到儒学的子学属性，则齐学似更接近与孔学的用经、好学、博采精神。

联系上文，则廖平所谓之古文经学同鲁学治经方法比较接近，故安作璋言：“鲁学与齐学同属于今文经学，但在学风上，鲁学和古文经学有某些相似之处，古文经学重名物训诂，鲁学亦然。”，据此，我们对扬雄和刘歆“复古”路径的承继系统就有了基本的判断：扬雄之重学与博采更近齐学，而刘歆的“尊经”同鲁地学者的持守古学有相似的地方，当然对经籍本身的重视又同河间之学相仿。

《汉书·楚元王传》赞语：“仲尼称‘材难不其然与！’自孔子后，缀文之士众矣，唯孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄。此数公者，皆博物洽闻，通达古今，其言有补于世。传曰‘圣人不出，其间必有命世者焉’，其近是乎？”班固将扬雄同孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向放在一起，认为自孔子以来，能够“博物洽闻，通达古今”者，此六人当列其中。又《司马迁传》赞语：“又其是非颇缪于圣人，……然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材。”班固此处述及刘向和扬雄对司马迁的赞誉，可知前赞语非即兴之论。黄侃《法言义疏后序》言：“扬雄以希圣之资，遭五百之会，所为《法言》，继迹孟、荀，次于经传。徒以义训奇觚，文辞简奥，学者失其句读，迷其旨趣。”扬雄非但为圣人之徒，又恰逢五百载圣人出之时间，较之司马迁，他更有接续圣人学统的自我期许。所以桓谭认为扬雄可入圣道，是像孔子一样的天下圣人，其《新论》载：“王公子问：‘扬子云何人也？’答曰：‘才智开通，能入圣道，卓绝于众，汉兴以来未有此人也。’”又载：“张子侯曰：‘扬子云，西道孔子也，乃贫如此。’吾应曰：‘子云亦东道孔子也。昔仲尼岂独是鲁孔子，亦齐楚圣人也。’”

扬雄一直处在儒家“希圣”传统当中。如前所论，儒学从一开始即有着“希圣”的传统，如孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）言孔子所创之儒学，前承宗周，以文武周公为楷模。西周文化又是荟萃三代而成，故孔子又倡言以尧舜禹汤等圣王为典范。孔子以后，先秦儒学以孟子和荀子为代表。《孟子·公孙丑上》言：“乃所愿则学孔子也”。《荀子·儒效》载秦昭王问荀子，儒者于国何益，荀子言：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”孟子与荀子之儒学主张相异，但由孟子“学孔子”与荀子“法先王”，可知二者皆以“希圣”为闻道之正途。扬雄的“希圣”，表现在其尊孔拟孟、遍拟群经以及他对孔子“学论”的继承和发挥上。

（一）希孔：“孔氏者，户也”“吾独有不户者矣？”

扬雄尚儒“希圣”，“非圣贤之书不好”，以孔孟为榜样。《法言·吾子》谈扬雄希孔且自比于圣人：“山径之蹊，不可胜由矣；向墙之户，不可胜入矣。曰：‘恶由入？’曰：‘孔氏。孔氏者，户也。’曰：‘子户乎？’曰：‘户哉！户哉！吾独有不户者矣？’”山间断路，面墙之门，比喻求学遭遇困境、阻碍，扬雄认为此时当以孔子为门户，而别人问他是不是门户，扬雄言是。同篇又载：“或曰：‘人各是其所是而非其所非，将谁使正之？’曰：‘万物分错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。’或曰：‘恶睹乎圣而折诸？’曰：‘在则人，亡则书，其统一也’。”面对纷繁淆乱诸家之说，扬雄主张回归到圣人那里去，以圣人为评判是非的标准。至于如何回归，他说“在则人，亡则书，其统一也。”在世的圣人可以当面请益，去世的则可通过其书其论作为评判是非的标准。《修身》篇中扬雄认为要以孔子为标准来修养自身，认为众人应该向贤人学习，贤人应该向圣人学习，圣人应该向天地学习。《太玄·玄文》载：“是以圣人卬天则常穷神掘变，极物穷情，与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳埏其化，与四时合其诚。视天而天，视地而地，视神而神，视时而时，天地神时皆驯，而恶如乎逆！”《玄文》所言正与此合，扬雄穷求天理，既是希圣又是为圣了。“圣人好己师”，扬雄认为圣人喜欢他人师法自己，这又双关到他的希圣和为师。

扬雄对孔子的态度，还可从其对荀子的态度中看出。如《君子》载，有人说荀子非十二子中对其他诸子的批评都是有道理的，唯独对子思和孟子的批评不恰当，扬雄言他与荀子“见同门而异户也，惟圣人为不异”，言自己和荀子虽然都是圣人门徒但见解不同，又强调自己的观点与孔子一致。

此外，相关记载还见于《问道》《问神》《先知》《学行》等篇。扬雄所谓的圣人正是孔子，其言：“好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也。”好论说而不用孔子的标准，就不过是个叮当作响的铃铛罢了。可见，扬雄之学折中于孔子。孔子之道，《法言·君子》言：“仲尼之道，犹四渎也，经营中国，终入大海。它人之道者，西北之流也，纲纪夷貉，或入于沱，或沦于汉。”扬雄言孔子之道，如江、淮、河、济，润泽华夏，最终汇入大海。他人之学，如同西北干旱地区的小河一样，润泽一域，注入江汉。《五百》言仲尼之道“关百圣而不惭，蔽天地而不耻，能言之类，莫能加也。”扬雄认为孔子的主张可以贯穿百代而无缺陷，足以屏蔽天地。至于扬雄的拟孟，正在于维护孔门圣道，批判异说。

（二）拟孟：“窃自比于孟子”

拟孟的前提：孔孟不异。前文已及，《君子》篇载有人问扬雄“子小诸子，孟子非诸子乎？”扬雄对曰：“诸子者，以其知异于孔子也。孟子异乎不异？”扬雄认为诸子之所以称为诸子，是因为其学说不同于孔子，而孟子不异。这是扬雄拟孟的前提。为维护孔子之道，扬雄尝自比于孟子，其言：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”孟子力驳杨、墨杂说，廓清正道，扬雄自比于孟子，要为孔门廓清道路。扬雄所要廓清的，正是博士经学中的章句末流，《学行》篇言“一閧之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一哄之市，必立之平；一卷之书，必立之师。”扬雄这里暗指朝廷之立学官，客观上讲，因解说纷纭，所以只能以官方博士之说为据，唯师说是从，堵塞了圣人之道，是扬雄所批判的。

《法言·寡见》言：“好尽心于圣人之道者，君子也。人亦有好尽其心矣，未必圣人之道也。”扬雄批判当时儒生，因利禄之途学习经书越发背离五经本原、圣人大义，虽然“尽其心”，但不再是“君子”。《寡言》又载，或问：“司马子长有言曰：五经不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能就究其业。”这里以司马迁的讲法开问，司马迁认为儒家五经不如《老子》简约，花费一生时间也不能熟悉其中复杂变化，也不能掌握其所有内容。扬雄回答说：“若是，则周公惑，孔子贼。古者之学耕且养，三年通一。今之学也，非独为之华藻也，又从而绣其鞶帨。恶在老不老也？”扬雄显然不同意司马迁的讲法，他将五经繁杂化的原因归咎在古今学者治学的差异，古代学者又要耕种，三年就能通一经，现在学者则因为浮华传说，又烦琐其传，叠床架屋，所以才造成了这样的局面。怎么能说五经不如《老子》简约呢？又问：“学者之说可约也？”现代学者的经说可以省减吗？扬雄认为可以简约，分判条理后，就便于学习了。可见扬雄对于博士章句之学的态度。再如《寡见》又言：“或曰：譊譊者天下皆说也，奚其存？’曰：“曼是为也，天下之亡圣也久矣。呱呱之子，各识其亲；譊譊之学，各习其师。精而精之，是在其中矣。”言圣人之道其纯者已不可见，然诸家博采他学、衍义铺叙，依然可以从中见出圣人之道。可见扬雄对于儒学博采折中的演进路径并无意见，但是认为博采所归，不能湮没圣人之道。所以，他又极力批判不能折中于儒学者：“或曰：‘人有倚孔子之墙，弦郑、卫之声，诵韩、庄之书，则引诸门乎？’曰：‘在夷貉则引之，倚门墙则麾之，惜乎衣未成而转为裳也。’”对于博采他学而自陷者，扬雄认为非儒者可以引导之，若为儒生则驱逐之。对于此类不能折中于儒学者，扬雄更以“羊质而虎皮”称之：“或曰：‘有人焉，自云姓孔，而字仲尼。入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？”曰：“其文是也，其质非也。’‘敢问质？’曰：‘羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎矣。’”

扬雄之时，经学衰颓，虽为官学，然其力不足救时弊，扬雄讥之披虎皮而实则为羊。此外，扬雄反对谶纬一类典籍，以及象龙求雨，甚或邹衍之阴阳五行说。汤炳正《杨子云年谱》言：“西汉所谓儒者，实即阴阳家耳。而子云生当其世，则颇能力矫时弊，所著《法言》，绝口不道阴阳五行，甚且审辩于疑似之间。凡说而有近于阴阳者，辞而辟之，不遗余力。”关于此问题，汤先生有详论，不赘述。

（三）好学而勤学：“是以君子强学而力行”

《论语》中载孔子之言：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命而死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）孔子认为弟子当中只有颜回算得上“好学”，惜其早亡。扬雄多以颜回为向学之楷模，就《法言》所载，我们可以看到他对孔子好学与时习之主张的承继。

扬雄好学而勤学，徐复观称其人生为知识型的人生形态，“以好奇好异之心，投下整个生命去追求知识。他当然也谈到政治问题，道德问题；但他都是以知识人的态度去谈，有点冷眼旁观，而不将自己介入的去谈”。扬雄对“好学”有自己的认识，《学行》言：“学以始之，思以精之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣。”好学从向学开始，多思考以精进学问，通过与朋友切磋来相互砥砺，获得名誉以崇学，向学不倦，如此可以称得上是好学了。同篇中扬雄还提出来一个问题：有的人希望长生，以便长久学习，这是好学吗？扬雄的回答是：“未之好也。学不羡。”意思是这样不是好学，好学的人除了好学本身没有其他欲望。可见扬雄的好学之纯粹。

好学而要勤学。《法言·修身》言：“圣人之辞，可为也；使人信之，所不可为也。是以君子强学而力行。”这里扬雄所言“圣人之辞，可为也”，一方面指圣人那样的言语人人都可以讲，但希望人们像相信圣人那样相信你所讲就很难了，所以君子要勤学而躬行。扬雄所谓圣人之辞，大概就如其所仿拟经典而成的著作。扬雄认为知识当不拘于官方经典，并且不应该以利禄为归宿，主张度越经典和仕宦而直达圣人。如《学行》篇提问“书与经同而世不尚，治之可乎？”对方“哑尔笑曰：须以发策决科。”扬雄对曰：“大人之学也，为道；小人之学也，为利。子为道乎？为利乎？”对方问：“耕不获，猎不飨，耕猎乎？”扬雄对曰：“耕道而得道，猎德而得德，是获飨已。吾不睹参、辰之相比也。是以君子贵迁善。迁善者，圣人之徒与？百川学海而至于海，丘陵学山不至于山，是故恶夫画也。”这里扬雄讲了经典（学官经典）、知识、圣人和利禄之间的关系，整体上反映出他的希圣立场，他主张以知识为阶梯，超越利禄，向圣人学习，永不停止。

扬雄认为学习可以帮助人们成为孔子、颜渊、尹吉甫、正考甫一类的人，《学行》中提出问题：“睎骥之马，亦骥之乘也；睎颜之人，亦颜之徒也。或曰：颜徒易乎？”羡慕良马的马也是良马一类，仰慕颜子的人同颜渊也是一类。那么成为颜渊一类的人容易吗？扬雄回答说：“睎之则是。”意思是仰慕（学习）他们就能达到。他又补充例证：“昔颜尝睎夫子矣，正考甫常睎尹吉甫矣，公子奚斯尝睎正考甫矣。不欲睎，则已矣；如欲睎，孰御焉？”《法言·君子》载有人问扬雄：“子于天下则谁与？”扬雄回答说：“与夫进者乎！”又问：“贪夫位也，慕夫禄也，何其与？”扬雄答到：“此贪也，非进也。夫进也者，进于道，慕于德，殷之以仁义。进而进，退而退，日孳孳而不知所倦者也。”又问：“进进则闻命矣，请问退进。”处仕而增进仁义德性之人听说过，请讲一个不出仕而能修行仁义道德的例子。扬雄回答：“昔乎颜渊以退为进，天下鲜俪焉？”可见扬雄颜渊的推崇，他认为学习圣人，力行仁义要比仕宦更重要。

另外，扬雄对知识的重视，还体现将孔子的心性之说中的“智性”发挥到了一个更高的层次，这可以说是扬雄的知识论，前人已讨论过，兹不赘论。

（四）拟经：不胶柱于旧范，不执着于经典

扬雄认为圣人之道有因有革，提倡创新。其言：“或问：‘道有因无因乎？’曰：‘可则因，否则革。’”“或问‘新敝’。曰：‘新则袭之，敝则益损之。’”至于经典，或问：“经可损益与？”扬雄曰：“《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。《诗》《书》《礼》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”扬雄又批判“以往圣之法治将来，譬犹胶柱而调瑟”。不胶柱于旧范，不执着于经典，这正是扬雄拟经的学理依据。

扬雄仿圣人制作经典来拟作新典。班固《扬雄传》赞语言其好古乐道，其云：

班固所言不虚，扬雄之拟经自然有传世之意。《法言·五百》载：“或问：‘孔子知其道之不用也，则载而恶乎之？’曰：‘之后世君子。’”此句言孔子传世之意，实则自况之论。孔子制作《春秋》言“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”已有世事任评说，有待后世君子择取之意。《太史公自序》言：“凡百三十篇，五十二万六千五百字，为《太史公书》。序略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语，藏之名山，副在京师，俟后世圣人君子。”此二君正是扬雄所效法者。此外，司马迁《报任安书》更有发愤著书之论。司马迁所言屈原、韩非、孙膑诸人，亦多为扬雄精神所系之对象。而其所举，从文王、孔子、屈原、左丘明、孙膑、吕不韦、韩非子等人，皆为于学有所发明者，即“成一家之言者”。扬雄宦途蹇困，自避于当时，仿圣贤发愤而著书应为其拟经的直接原因。

《汉书·刘歆传》载：“歆字子骏，少以通《诗》《书》能属文召，见成帝，待诏宦者署，为黄门郎。河平中，受诏与父向领校祕书，讲六艺传记，诸子、诗赋、数术、方技，无所不究。向死后，歆复为中垒校尉。哀帝即位，大司马王莽荐举歆宗室有材行，为侍中太中大夫，迁骑都尉、奉车光禄大夫，贵幸。复领《五经》，卒父前业。歆乃集六艺群书，种别为《七略》。语在《艺文志》。”刘歆和扬雄一样，都是郎官出身，所以他们不用靠研习章句以射策取仕。他们所习皆为通儒之学，如本传所言刘歆“六艺传记”“诸子、诗赋、数术、方技，无所不究”。但是面对西汉末期经学的颓势，刘歆选择了“争立古文经”之路来修残补阙，这种援古济今的路径不同于扬雄的希圣拟经。回到前文所论的儒学的圣人与典籍的两个面向，刘歆的路径选择，可以说是取径于典籍，某种意义上肇端了后汉章句经学。

（一）作为刘歆争立古学背景的汉代经籍存留情况

汉初典籍的存留情况，要从秦的焚书说起。秦焚书并不起自始皇帝。《韩非子·和氏》载：“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔《诗》《书》而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。”可见秦孝公时，商鞅就已劝秦王“燔《诗》《书》而明法令”了。据此，秦焚《诗》《书》的目的直接原因是“明法令”，若结合“塞私门之请”和“禁游宦之民”来看，则商鞅剖判官私已非常清楚，而焚《诗》《书》就是为了禁止私议，并非直接针对经术。或者说，秦官学对百家学术力在“收编”掌控，而非绝灭。这点从秦博士官中多纳儒生，及李斯所主张的“非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉谒守、尉杂烧之”的“焚书”政策中可得证实。王充论曰：“言烧燔《诗》《书》，坑杀儒士，实也；言其欲灭诗书，故坑杀其人，非其诚，又增之也。”焚烧《诗》《书》以禁私学为实，但言其意在灭学则过之，王充所论甚允。如此则虽然民间六艺经典遭焚禁而残缺甚或灭绝，但王官系统当有稳定流传。

然而《史记》《汉书》等两汉典籍中又多见将“六艺缺”“书散亡”的原因归于始皇焚书，如其所载：“及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，六艺从此缺焉。”“周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》《书》，故明堂石室金匮玉版图籍散乱。”“陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。”“周监于二代，礼文尤具……及其衰也，诸侯逾越法度，恶礼制之害己，去其篇籍。遭秦灭学，遂以乱亡。”凡此种种，皆认为《诗》《书》和诸子书等遭秦火而绝灭。如此就产生了两个问题：既然如前所论，秦并未灭学，那么六艺和百家典籍为何而缺？汉儒又为何普遍将其归罪于始皇帝的焚书？另外，上引《汉书·礼乐志》所言“诸侯逾越法度，恶礼制之害己，去其篇籍”，则毁书既不始于始皇帝，又不限于秦之一域。

秦禁绝民间私学的手段是禁绝私藏典籍和禁止私下授受，所以伏生要壁藏《尚书》，《礼》典经秦而独有《士礼》。据《史记》和《汉书》的记载，汉王朝所承接的秦文化资源，尤其是文献典籍，除医药、卜筮、种树及星官之书外，非乱即缺，正所谓“明堂石室金匮玉版图籍散乱”。实际上，民间之书遭李斯禁绝，而官藏之典，亦遭焚烧。《项羽本纪》载，进入咸阳之后，“居数日，项羽引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭。”项羽烧秦宫当汉王元年（前206）。那么，为何西汉儒生不指责项羽而归罪于始皇帝？秦之焚书自孝公始，重公法而禁私学实为祖制，始皇、李斯皆非始作俑者，为何众恶归于始皇帝？究其原因，实则是秦的西土祖制和东方六国文化之间的冲突，始皇用李斯之议将秦的文化政策推广到全境，遂遭遇到巨大的抵制。《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》皆载：“始皇封禅之后十二岁，秦亡。诸儒生疾秦焚《诗》《书》，诛僇文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰：‘始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。’”从封禅之事上儒生的造谣来看，众恶归于始皇就容易理解了。

始皇焚书极大影响了六艺和诸子书在民间的存留，项羽焚烧咸阳秦宫又致使官方图籍毁灭或散亡。所以汉初即不得不开展整理典籍的工作，《太史公自序》言：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出矣。”又《汉书·艺文志》言：

汉代典籍或缺或乱，故而汉初、武帝和成帝时官方皆组织力量进行了典籍整理工作。惠帝四年（前191）废除挟书之令；高后元年（前187），除妖言令。可见经籍上的困顿使得汉代官方不得不向有生命力的民间“求助”，广开献书之路，当然这也意味着汉代必须改变同私论与家言“斗争”的方式，于是才有了汉武帝用董仲舒之论兴太学以“养士”。

可以说“经残”致使汉代学术根基不固，而学固则更使得汉代官学活力无多。到了刘歆时代，汉秘府已是百年之内，书积如山。学固导致了博士经学以外的文化典籍不受重视。凡此皆为刘歆争立古文之经籍背景。

（二）道外求法：重整博士官学以外的古经古学

我们很容易发现，典籍搜寻、秘府充盈同学术固化之间矛盾明显。当此之时，为了拯救官学，刘歆并未走扬雄“希圣”一途，即如扬雄那样去否定官学，而是试图引入源头活水进来。

刘向歆父子长期处于内廷郎官系统之中，又主持校书事业二十多年，正如徐兴无所言，他们面临的历史任务是“对新旧文化作出逻辑的和历史的新解释，让大量的文化遗产和典籍由博物馆化转进为图书馆化，以弥补新王官之学的缺陷”。诚然，通过校书，古文旧籍、旧学得以“重整”，开始挑战和试图汇入博士官学。非但如此，官方校书的常制化，也是一种新的学术路径的开启。这一局面得以呈现，同三个因素关系密切：一是帝王的助力，二是汉代立学的原则，三是古经、古学自身之价值。

宣、元以来，帝王爱好儒学之心越来越真诚，尤其是元帝和成帝，官方儒学对自身纯粹性的要求也越来越高，出现了一批“醇儒”，他们重视仕途，人格褊狭，不复有通儒气象。相应的，官方儒学“复古”的倾向越来越明显。《春秋》公羊学被穀梁学压制，又遭遇左氏《春秋》的“竞争”，则最能彰显儒学子学属性的齐学逐渐被鲁学所压抑，朝堂廷议的重点转移到复礼上。成帝好古文经，所以诏令校中秘藏书。刘歆得以从其父刘向领校秘书。可以说，刘歆对古文经书的关注除了继承父业之外，首先应该是帝王的喜好，其次才是古文的补益作用。当然成帝的喜好背后也有醇儒们的功劳，侧面反映出当时的儒学风气。

另外，就《春秋左传》之学而言，当初如《汉书·楚元王传》所言“多古字古言，学者传训诂而已。”又如前文所引，河间献王刘德“立毛氏《诗》、左氏《春秋》博士”。虽然《左传》之学终前汉而未立学官，但其王国授受、民间私传，井然有序，班班可考。由张苍而贾谊，贾谊而贯公，贯公而贯长卿，再到张禹、尹更始、尹咸、翟方进、胡常，胡常授贾护，尹咸与翟方进授刘歆。贾、刘二人在《左传》传授中至为关键，故《儒林传》言“由是言《左氏》者本之贾护、刘歆”。刘歆之争立《左传》之学，自不必多言，他多利用同帝王权贵之关系来实现此目标，“及歆亲近，欲建立左氏《春秋》及《毛诗》、逸《礼》、古文《尚书》皆列于学官”。哀帝虽未允而确立诸学，但令其与博士们展开辩论，古文学获得了一次“发声”的良机。春秋《左传》学因其多“古文古言”，所以章句训诂至为关键，再加上《左传》主载事，本身就异于《公羊》和《穀梁》的长于义理，就此而言，其授受与争立过程，其实就是一种新的学术路径汇入的过程。这一过程中，刘歆功不可没。

前文论及汉代的立经原则，即“与其过而废之也，宁过而立之”。前文分析河间之学部分已提及，古文经未能得立，直接原因是武帝对河间献王刘德的忌刻所致。古文经的来源比较驳杂，但是今文经的来源也不纯，本不是问题，因为汉代官方对经书的态度，以其有学而存之，并不执着与经文本身之纯否。此种态度实为无奈之举，同上文所言汉代文籍存留情况直接相关。准此原则，则可与西汉经学媲美之古文学更应该立作官学，设立博士。后来刘歆借着王莽的势力，把古文经传全立在博士，仿照石渠议经的办法，“网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说云。”这些做法其实都是符合汉代立经原则的。实际上，刘歆对古文所作的也不过如此，而非康有为所说的遍伪群经，以媚莽助篡。

《移太常博士书》言及建元时的诏书，曰：“礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉”，刘歆论曰：“时汉兴已七八十年，离于全经，固已远矣。”较前引《艺文志》所言更为具体，可知当时求其“全经”而不得，其后地不爱宝，古经再现，“及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇。天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋左氏》丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。”这些古文经籍，多由献王献进武帝，封藏内府，所以成帝“乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事，以考学官所传，经或脱简，传或间编。”刘歆所谓“经或脱简，传或间编”的情况，验之以《七略》，可得数例。如《周易》，“刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，维费氏经与古文同。”如《尚书》，“刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二，率简二十五字者，脱亦二十五字，简二十二字者，脱亦二十二字，文字异者七百有余，脱字数十。”除了出土古经外，民间也有留传的古学，“传闻民间，则有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，抑而未施”。此所谓者，即是古文经。

仅以校勘成果即可见出差别，而以古文经为据补益而成的“经学”，与原有经学之优劣，《汉书》亦有载记。刘歆同其父一样，经学自治《周易》开始。然其父子的分歧在《春秋》学。宣帝时，刘向受诏治穀梁《春秋》，而刘歆校理秘书时见《春秋左氏传》而大好之。《左传》多古字古言，故初期的左氏学多“传训诂而已”，刘歆“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”。可见刘歆初治经，循西汉经学成法，尝试以古文之《左传》来解经，从而确立《春秋》左氏之学。据《汉书》所载，刘歆辩经的第一个对象就是其父，精研《春秋》穀梁学的刘向，结果“向不能非其间”，但“犹自持其《穀梁》义”。可知，刘歆推明之《春秋》左氏学在当时已可与其父修持多年的《春秋》穀梁学相抗衡，呈伯仲之势。当时刘歆移书的目的正在于“争立”，即认为古文经学应该得到同西汉经学一样地位，即得到官方的认可。

然而刘歆如此有说服力的上书，因其言辞深切，触及官学利禄之基，“诸儒皆怨恨”，最后自愿遁出京师，为河内太守，迨至新莽改篡，才实现确立愿望。实际上，刘歆所传之古文学，同西汉经学并无二致，如钱穆所言“其时尚无今文、古文之别，歆所云云，正欲显其同，非以别其异。”刘歆推明左氏《春秋》学，使其格局类同于西汉经学，其学章句义理皆备。据上文所载，刘歆整合前之左氏《春秋》学“传训诂而已”，刘歆的左氏学“大义”，学自尹咸与翟方进。而尹咸与翟方进又皆习穀梁《春秋》，可知左氏《春秋》学本有义理一途，其格局同穀梁相仿，即便成帝同意立于学官，其经学格局，借助文本发挥章句义理的途径并无差异。此外，刘歆《七略》《钟律书》及其引《左传》以讲灾异等学术活动，又提醒我们他的学术体系依旧属于西汉今文一脉。如此看来，刘歆倡导古学，实则援古济今，展拓官学既有格局。但与此同时，其“推明《左氏》”造作“章句”，又致使固有学术之重心开始偏移，可以说为经学研治途径的固有格局埋下了变革的种子。如此，《左传》立于学官后，刘歆后学，如郑兴、郑众；贾徽、贾逵；孔奋、孔嘉；马融、郑玄之徒，遂沉浸经籍，条分缕析，形成了后汉经学的新路径。刘歆立足官学一途，广经增学，有意无意间，转换了治学路径，开启了后汉训经诂经的新格局。

如前所述，像扬雄一样，刘歆的尊经路径在西汉亦有其先导。就其学术路径而言，刘歆的主张实际上是承继了河间献王刘德所设的博士学，而其学术态度则亦近同于先秦至汉初的鲁学一派。

扬雄和刘歆皆出身郎官，这使他们避免了博士经学的桎梏，可以从容遍习诸学，也更有条件选择自身的治经路径。因为置身于外，又都有校书的经历，所以他们的知识眼界非一般经生可比，也能洞察到博士经学的弊端，为了救弊，他们做出了不同的选择。

扬雄可谓西汉子学儒者的殿军，他跳出了自身的时代，以知识为径，同前代甚至更早的圣人相鼓舞，不胶柱于旧范，不执着于经典，希圣拟经，敏而好学，呈现出了西汉末年儒学演进的另外一种可能路径。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子之后，多为乱世，故孔门后学多汲汲于现实问题，很难有系统继承其“性论”者，扬雄提倡“善恶混”，较孟荀的极端和董仲舒的强分性情都更为淡然。至于孔子的“学论”“天论”则扬雄亦有承继，其执着知识，追索玄道，虽博采黄老，但终归于儒。可以说，在扬雄那里“夫子之言性与天道，可得而闻也！”（《论语·公冶长》）

刘歆的努力让我们看到了汉代官学自身的驳杂与矛盾性：经籍残散，师说不继，宗周官学的原貌不可得，诸子家言业已成形。官学必须建立在家言儒学的基础上，罢黜诸子学，将儒学的知识标准化、规范化。导以利禄，使天下学子皆成经生，但同时又要避免经学的僵化。刘歆正处在这样的一个节点上，西汉经学衰颓，作为宗室的他想要力挽时弊。相对于扬雄，他必须考虑更多的现实因素，采用更多的政治手段，并且要在整个汉代官方学术发展的脉络当中开展工作。他增立古文经的建议合乎汉代立学原则，但仍遭到了极大的抵制，可以看出当时经学已全然利禄化，几乎到了有官而无学的地步。刘歆本人仍然在西汉今文经学的脉络当中，但他的争立有意无意间加速了汉代经学的文本化方向，开启了真正的“尊经”时代。

由扬雄和刘歆的复古路径来看，西汉时期实际上存在两股思想潜流，一股追怀诸子时代，与大一统王朝保持距离；另一股则积极服务于汉王朝的统治，迅速认同了董仲舒改造后的儒家一尊地位。更为有趣的是，董仲舒本人依然是本着儒学的“发挥”精神，“五经”为我所用，从这一维度上看，他和扬雄属于一类人。西汉末年，章句之学泛滥，刘向、刘歆父子整校经书，复古本经，质疑今文派“抱残守缺”，从而开启了围绕校训典籍的东汉经学之路。

编辑 | 史佳威

责编 | 刘培

审核 | 邹晓东