程志华 | 人类如何可能——李泽厚的历史本体论建构

李泽厚认为，虽然很难给“哲学”下一个精确定义，但其基本内涵是相对确定的，即“哲学”乃关于“闻道”和“爱智”之理性的学问。他说：“哲学归趋于诗。然而，哲学非即诗也。哲学关乎‘闻道’和‘爱智’。它是由理性语言表达的某种‘体认’和‘领悟’，虽充满情感与诗意，却仍是理性的。”而且，“哲学”即是广义的形而上学，它作为人类的永恒追求，以探究宇宙根源、人生意义和生活价值为鹄的。他说：“哲学，又称形而上学。广义的形而上学，恐怕是人类心灵的一种永恒追求，是对人生的意义、生活的价值、宇宙的根源等等的了解和询问，这既是理智的，也是情感的追求。”因此，“哲学”虽不像科学那样可提供具体的实用知识，但它却可“转换”“更新”人的“知性世界”，从而影响具体实用知识的创造。由此来讲，“哲学”乃比科学更为根本也更为重要的学问。他说：“哲学观念、概念之不同于许多其他包括科学的观念、概念，在于它的‘无用性’和无所不涉性。哲学不提供知识，而转换、更新人的知性世界。泰利士的‘水’，笛卡尔的‘我思’，康德的‘先天综合’，海德格尔的‘此在’‘存在’，等等，无不如此。这如同艺术转换、更新人的感性世界。”正因为如此，西方哲学界出现了“拒斥形而上学”和后现代主义思潮。例如，实证主义的创始人孔德认为，形而上学以思辨的虚构代替了实证研究，这实际上是人类精神不成熟的产物。他主张，既然经验是知识的唯一来源和基础，那么凡是不能被经验证实的都须排除在知识范围之外；既然形而上学不能被经验所证实，故应该“拒斥形而上学”。海德格尔虽然没有否定整个形而上学，但他认为传统形而上学已经“终结”了。他说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。……哲学进入其终结阶段了。至于说人们现在还在努力尝试哲学思维，那只不过是谋求获得一种模仿性的复兴及其变种而已。”但是，李泽厚仍坚持探讨哲学的建构，致力于通过中国哲学探讨而贡献于人类哲学。这也就是他所谓“该中国哲学登场了”之所指。他说：“在这样的情况下，我觉得，现在是中国哲学可以拿出自己一些看法的时候了。”

李泽厚的探讨是从形而上学的核心“本体论”开始的。通常来讲，依西方哲学传统，“本体论”亦名“是论”“存在论”或“存有论”，指以理智方式探究“是”“存在”或“有”而形成的理论，基本特征是把世界两分为“理念世界”和“尘世世界”，并认为前者更具有真实性和本原性。沃尔夫给“本体论”下的定义是：“本体论，论述各种关于‘有’的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘有’是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。”康德将这种传统发展到极致，他界定“本体”为与“现象”相区别的超验的“物自身”。他说：“我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为‘物体’，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。”这里，所谓“物体”即是指超验的“物自身”。不过，李泽厚反对西方哲学这种传统。他说：“本体论（ontology）一词搬用于中国，未必恰当。它的‘存在论’‘是论’不同译名便显出这一点。因为它们探究的是一切实在万物的最终本质、本性或‘最终实在’（the Being of beings）或如Quine所说，‘本体论’就是问‘What is there?’（有什么），从而出现了各种假定：上帝、理性、绝对精神、物质世界，等等。而在中国‘不即不离’，即现象与本体既不等同又不分离的传统中从根本上便很难提出这个‘最终实在’的‘本体’问题。”在他看来，所谓“本体”，乃本源、根本和“最后实在”之义。他说：“我一开始便说明，我讲的‘本体’，并不是康德原来的意思，我指的是‘最后的实在’，是本源、根源的意思。”既然如此，“本体”就并非与“现象”两分的“本体”，即非从“现象”抽象出来的“它物”，而是由“本体”与“现象”所构成的“总体”。他说：“所谓‘本体’，不是Kant所说与现象界相区别的noumenon，而只是‘本根’‘根本’‘最后实在’的意思。”也就是说，“本体”不能是脱离现象的超验的实体，而应是“体用不二”“即本体即现象”的“人类总体”。他说：“本体即在现象中，并由此现象而建立，没有超越的上帝或先验的理性，有的只是这个‘人类总体’：它是现象，又是本体。”因此，李泽厚反对使用西方哲学的“本体”概念。对于李泽厚的观点，陈来概括说：“这是认为西方的本体论本来并不讲本体，西方的本体论是讲存在。而中国人近代以来把本体论作为讲本体的学问，于是中国人讲的本体论与西方传统的本体论就不相同了。”

基于上述本体概念，李泽厚反思了西方传统本体论的诸种缺欠。

其一，“不彻底性”。即，在“根源性”上不彻底。例如，“语言”被维特根斯坦认定为本体，实际上，“语言”并不具有“本源性”，而只是最终实在的“衍生物”。李泽厚说：“维特根斯坦（Wittgenstein）以及现代哲学则更多地从语言出发，语言确乎是区别于其他动物的人类整体性的事物，从语言出发比从感知、经验出发要高明得多。但问题在于，语言是人类的最终实在、本体或事实吗？现代西方哲学多半给以肯定的回答，我的回答是否定的。人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动。”也就是说，尽管“语言”比“感知”“经验”更为“高明”，但“语言”终归还要“服从”日常生活，故而不能成为最终实在即“本体”。他说：“语言是为了使用，它服从于人们日常生活。所谓‘服从’，就是说它的使用、变化、生成和消失在根本上依靠于人们的日常生活。后者是本源性的，前者是派生性的。语言需要有非语言的实体作为依靠。”再如，“精神”和“理念”等亦常被认定为本体，而这些亦非真正的最终实在，而只是最终实在的“衍生物”。李泽厚说：“任何心理都是脑的产物，包括种种神秘的宗教经验，没有脱离人脑的意识、心灵、灵魂、精神、鬼神以及上帝。”

其二，“片面性”。即，不具有作为本体应有的“全面性”。李泽厚认为，“理性”“圣爱”“欲望”乃不可分的整体，而西方哲学常将其分别认定为“本体”，故而不可能成为真正的“本体”。例如，尽管“欲望”于人类日常生活非常重要，但若将抛弃“理性”“圣爱”的“欲望”作为本体，则只能是“动物的哲学”。他说：“今日有反哲学的哲学：眼前即是一切，何必思前顾后？目标意义均虚无，当下食、色才真实。这大有解构一切陈规陋习及各类传统的伟功，但也就不再承认任何价值的存在。无以名之，名之曰‘动物的哲学’。”此外，尽管“理性”乃人之为人的特质，但若将抛弃“圣爱”“欲望”的“理性”作为本体，则只能是“机器的哲学”。他说：“今日有专攻语言的哲学：医疗语言乃一切，其他无益且荒唐。于是，细究语词用法，厘清各种语病，技术精而又巧，却与常人无关。无以名之，名之曰‘机器的哲学’。”同样，尽管“圣爱”非常重要，但若将抛弃“理性”“欲望”的“圣爱”作为本体，也只能是想象中的“神灵的爱”，而追求这种爱会“更困窘”“更艰苦”“更悲怆”。他说：“人生有限，人都要死，无可皈依、无可归宿，把爱、把心灵、把信仰付托于一个外在超越的符号，比较起来，似乎还顺当。现在却要自己在这个人生和世界去建立皈依、归宿、信仰和‘终极关怀’，即有限寻无限，于世间求不朽，这条道路岂不更困窘，更艰苦，更悲怆？”

其三，“忽视偶然性”。即，只重视所谓的“规律性”，忽视现实生活的偶然性。在李泽厚看来，人类生活虽然有时表现出一定的“规律性”，但其表现更多的是由主体性而有的“偶然性”。他说：“个体主体性的凸出，从历史角度看，就是偶然性的增大。……个体的命运愈益由自己而不是由外在的权威、环境、条件、力量、意识……所决定，从而偶然性愈益突出。……从而，人对自己的现实和未来的焦虑、关心、无把握也愈益增大，这就是说命运感加重。”实际上，无论是物质性的实践，还是精神性的情感，大多并非是抽象的、普遍的、必然的，而多是具体的、多样的、偶然的。质言之，所谓“普遍必然”只是一种“僵化观念”，所谓“绝对真理”只是一种“相对真理”，因为它们均是基于一定条件的。他说：“世上事物本没有什么绝对的普遍必然，那只是一种僵化观念。……那些所谓普遍必然的科学知识，也都是相对真理，只是在人类社会实践的一定水平的意义上具有普遍必然的客观有效性。这个有效性随着人类社会实践的不断发展而不断扩大、缩小、修改、变更。”因此，在探讨本体问题时，“不能把总体过程当成是机械决定论的必然，必须极大地注意偶然性、多样的可能性和选择性”。

其四，“彼岸性”。即，通过设定一个“彼岸世界”，引导人们去追寻这个“彼岸世界”，而忽视了当下的“此岸世界”。具体来讲，这种“彼岸性”不仅体现在时间方面，它或者存在于过去，或者存在于将来；而且体现在空间方面，它或者为超越的物质存在，或者为抽象的精神观念。不过，李泽厚认为，以“彼岸性”来认定本体并不合理，因为所谓人类生存，既不是过去的事实，亦不是未来的目标；既不是超越的物质存在，亦不是抽象的精神理念，而只是当下的现实活动。他说：“所谓‘历史本体’或‘人类学历史本体’并不是某种抽象物体，不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等，它只是每个活生生的人（个体）的日常生活本身。”因此，唯有人类当下的现实活动才能作为本体建构的基础。也就是说，在建构本体时，应该放弃追求不合理的“彼岸性”，而应该关注当下现实人生的“此岸性”。他说：“超越的本体即在此当下的心境中、情爱中，‘生命力’中，也即在爱情、故园情、人际温暖、家的追求中。……只有多样化的生活、实践，才是把握偶然性、实现人本身、消除异化、超越死亡、参与建立人类心理本体的真实基地。”

在李泽厚看来，这样四个方面是非常严重的问题，其严重程度足以使作为“思辨智慧”的形而上学“走入历史”。他说：“笛卡儿是近代哲学，到尼采以后就是后现代哲学了。这个变化是非常有意义的，是很根本的。这就是说，追求狭义的形而上学的那种思辨的智慧，已经过去了。”不过，“走入历史”的只是狭义的形而上学，它并不代表整个哲学，因为哲学乃广义的形而上学。他说：“德里达……说的那种哲学，就是刚才讲的，古希腊的追求智慧的那种思辨的、理性的形而上学，而中国没有那些东西，没有那个狭义的形而上学。但是中国有广义的形而上学，就是对人的生活价值、意义的追求，这在中国一直是有的。……现在西方的所谓‘后哲学’，我认为就是从思辨的狭义的形而上学转变到那种以生活为基础的哲学。中国有没有哲学呢？有啊，就是那种‘后哲学’。”李泽厚的意思是，尽管狭义的形而上学已经“走入历史”，但广义的形而上学仍大有可为。即，前者反映的是西方形而上学的趋势，后者反映的是中国形而上学的发展。他说：“中国哲学和后现代哲学恰恰是可以接头的。我认为，后现代到德里达，已经到头了；应该是中国哲学登场的时候了。”对于李泽厚的这样一种理路和勇气，陈来表示了肯定和钦佩。他说：“李泽厚的提法很有意义，就是在反形而上学的时代，在后形而上学的时代，肯定广义的形而上学的意义，认为广义形而上学不可能终结，主张广义的形而上学根源于人类心灵的永恒追求，广义形而上学的内容是对人生意义和宇宙根源的探求。这样一种哲学观，在‘哲学终结论’甚嚣尘上的时代，在后现代思潮笼罩文化领域的时代，是有意义的。”

李泽厚认为，“人”是所有哲学学说不可回避的主题。他说：“东西各学说各学派都为‘人活着’而思而虑。虽‘同归’，却‘殊途’。‘途’即是路，也是视角，这也就是哲学。”不过，所谓“人”，不是指某个个体、群体即“小写的人”，而是指人类总体即“大写的人”。他说：“这‘人’不是有时空限制的任何社会、民族、阶级、集团，当然更不是任何个体，而是作为过去、现在、未来以及或可无限延长的人类总体，也就是……‘大写的人’。”不过，在关于人类总体即“大写的人”的若干主题当中，李泽厚将“人类如何可能”视为“根本性”的哲学问题。他说：“人没有任何可以和必须遵循的共同的道理、规范和约定了，那人还怎么活下去？这就又回到了根本性的问题，也就是我为什么要提出‘人类何以可能’的问题。这其实也就是回答人是怎么活出来的。”那么，何谓“人类如何可能”的内涵呢？所谓“人类如何可能”，即“人是怎么活出来的”，指关于人类起源、人类基础、人生归宿等问题的探究。李泽厚说：“晚期W（指维特根斯坦——引者）将语言归结为‘生活形式’，又是一大进展。但‘生活’是什么？‘生活形式’又何所由来？W没谈。我以为这就得归宿在‘人类如何可能’这个题目之下。”既然“人类如何可能”问题如此重要，那么李泽厚的哲学建构亦须由此下手。

不过，李泽厚认为，他要建构的本体论是对康德哲学的继承与发展，因为他要做的是康德想做而没有做成的工作。在他看来，康德哲学的问题意识有四个方面：第一，“我能知道什么”，此为认识论问题；第二，“我应该做什么”，此为伦理学问题；第三，“我能希望什么”，此为宗教学问题；第四，“人是什么”，此为人类学问题。李泽厚说：“康德继‘我能知道什么？’（认识论）‘我应该做什么？’（伦理学）‘我能希冀什么？’（宗教学）之后，再加一问：‘人是什么？’（人类学）。”具体来讲，康德的“三大批判”就是对前三个问题的分别探讨。不过，第四个问题最为根本，因为它是其他所有问题的基础，也是其他所有问题的归宿。康德说：“没有人，全部的创造将只是一片荒蛮、毫无用处、没有终结的目的。”不过，李泽厚认为，非常遗憾的是，尽管康德对前三个问题有精彩的解答，但他没能解决最重要的第四个问题。他说：“康德说，‘第一问由形而上学回答，第二问由道德回答，第三问由宗教回答，第四问由人类学回答。归根到底，所有这些可看作是人类学，因为前三问都与最后一问有关。’……但康德本人没有也不可能有这第四个批判，因为这个批判必须是康德全部批判哲学的扬弃和二元论矛盾的解决。”进而，顺着康德将认识论问题归结为“认识如何可能”的思路，李泽厚将“人是什么”的人类学问题归结为“人类如何可能”问题。更为重要的是，探讨“人类如何可能”问题，不仅可以解决康德遗留下来的问题，而且可以颠覆哲学的“认识论”传统，进而实现哲学的“人类学”转变。他说：“西方自F. Bacon特别是自Descartes‘我思故我在’以来，认识论成为哲学中心，到Kant、Hegel到达顶峰。……我以‘人类如何可能’来回答‘认识如何可能’，也意在颠覆这个‘哲学就是认识论’传统，而以人的生存作为起点，认识论服务于它。”

为了解答“人类如何可能”的问题，李泽厚提出著名的“三句教”，即“历史建理性，经验变先验，心理成本体”，以为基本的前提性理念。所谓“历史建理性”，指“人的理性（rationality）是由经验合理性（empirical reasonableness）提升而来”。即，“理性”并不具有先验的“普遍必然性”，只是“经验合理性”的历史“积淀”。他说：“理性本来只是合理性，它并无先验的普遍必然性质；它首先是从人的感性实践（技艺）的合度运动的长期经验（即历史）中所积累沉淀的产物。它是被人类所创造出来的。”所谓“经验变先验”，指“先验”乃由“经验”“积淀”而形成。李泽厚说：“要提出经验变先验，对个体来说的先验认识形式是由人类经验所历史地积淀而形成的。”因此，所谓“先验”只是“好像”的“超经验”，其实它来源于人类经验。质言之，所谓“先验”只是虚构的概念，它实基于“经验”而发生和存在。他说：“人类的经验的东西，经过长期的历史，就变成好像是超经验的东西。”所谓“心理成本体”，指“本体”由“心理”建构而有，而“心理”由实践“积淀”而有。李泽厚说：“‘此在’的‘此’已集过去、现在、未来于一身，这也就是活生生的‘我意识我活着’的我。这不只是心理，而正是存在的本态。”也就是说，所谓“本体”亦非先验地具有，它与其他哲学范畴一样，均是哲学家通过理性“塑建”的产物。他还说：“在‘与人共在’‘活在世上’的‘我意识我活着’的情感心理，包括它的各种具体的意识、意向，也大都是在这‘非本真本己’的存在的历史（客观社会性的公共时间过程）中被理性塑建。”

基于前述，李泽厚提出“一个出发点”和“三大问题”，以解答“人类如何可能”的问题，并以此作为“历史本体论”或“人类学历史本体论”的骨干。

所谓“一个出发点”，指“人活着”或“我意识我活着”是所有其他问题的前提，它的核心问题是人类起源。就这个问题来讲，学界大致有两种回答。一是“上帝造人”，即上帝使人类成为可能；二是“猴子变人”，即生物进化使人类成为可能。不过，李泽厚对这两种回答均不赞同，而是作出了第三种回答，即，人类生存的“实践”使人类成为可能，即“实践”是回答“人活着”的答案。他说：“我当然不相信鬼神，‘先天而天弗违’多么好，人与宇宙协同共在，便不需要任何一位发号施令主宰人们的上帝了。”“人类并非自然进化的结果，而是人自己把自己建立起来的，人类不是靠基因变化而是在长期使用—制造工具的过程中造就了自己。”质言之，是人类自身的实践使人从动物变成了人，此即是不可进一步追究的“最终实在”。他说：“人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动。”在李泽厚看来，此种回答的意义在于，人类命运由自己掌握，人类要为自己负责。他说：“‘我意识和活着’，得努力去自己寻找，自己决定，自己负责。即凭着自己个体的独特性，走向宗教、科学、艺术和世俗生活，以实现自己的人生。这将比有上帝指引更为悲苦、艰辛，这就是命运，这命运是由自己决定的。”他还说：“在这条道路上，‘活’和‘活的意义’都是人建构起来的。人为自己活着而悲苦地建构。”

李泽厚认为，“使用—制造工具”是人区别于动物的主要特征，但哲学界往往对此“熟视无睹”。他说：“人类生活和生存区别于其他一切生物种族的基本的、突出的、巨大的、主要的特征，在于使用工具和制造工具。奇怪的是，这一基本事实却为哲学家们所熟视无睹，不加重视。”实际上，“使用—制造工具”即是“实践”之义，它乃人类生存的基本活动。他说：“我以使用工具、制造工具来规定实践。”李泽厚的意思是，“使用—制造工具”的“实践”乃“人活着”的答案。他说：“人类使用和制造工具，从而与动物分离，是一个漫长的过程，有几百万年。”“以生产工具为核心和标志的生产力的发展是社会存在的根本柱石。从而，经济是基础，其他乃上层，社会由是生，关系由是出，财产由是立，历史由是行，要求一切‘合理化’的工具理性也由是而不断成长发达。”该“答案”，意指“使用—制造工具”的“实践”乃“人活着”的本源、根本或“最终实在”。或者说，“使用—制造工具”的“实践”是“人活着”所依赖的“工具”，故而可称其为“工具本体”。李泽厚说：“这个哲学既以‘人活着’为出发点，也就是为什么要将‘使用—制造工具的人类实践活动’（亦即以科技为标志的生产力）为核心的社会存在命名为‘工具本体’的缘故。”很显然，李泽厚关于“工具本体”的“塑建”受了马克思和恩格斯的影响，因为他们二人认为“物质生产”乃人类生存的“第一个前提”：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”

不过，在李泽厚，探讨本体不能离开“心理”，这即是前述“三句教”之“心理成本体”之义。他说：“所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。离开了心理的本体是上帝，是神；离开了本体的心理是科学，是机器。所以最后的本体实在其实就在人的感性结构中。”那么，人的“心理”由何处而来呢？李泽厚认为，人的“心理”由“积淀”而来，而“积淀”指“实践”过程“累积”“沉淀”即转化为“心理形式”的过程。他说：“我更着重于探讨使用—制造工具对人类的心理构造形成了什么影响，也就是研究因此而形成的文化一心理结构，即人性问题，这也就是‘积淀’，积淀就是形成人类区别于其他动物的心理形式。”关于此，陈炎认为，“积淀”说是对康德先验哲学的“反动”，其实质是“实践”的。他概括李泽厚关于“积淀”的思想说：“在他看来，无论是认识论领域中的‘时空观念’和‘悟性范畴’，还是伦理学领域中的‘道德律令’和‘普遍立法’，都不像康德所理解的那样是人类所具有的先验能力，而是在长期的社会实践中‘积淀’而成的。尽管这种‘积淀’的过程是缓慢的、复杂的，而不像反映与被反映的认识活动那样是直接的、即时的，但其最终的渊源仍然是社会实践的。不仅如此，当这种‘经验变先验’‘心理成本体’的过程一旦形成，又会反过来影响甚至决定着人们的认识活动、伦理行为、审美判断，这便是他所谓的‘历史本体论’。”具体来讲，“积淀”分为三个方面：其一是“理性的内化”，指“理性”转化为“认识功能”，表现为认知形式；其二是“理性的凝聚”，指“理性”转化为“意志功能”，表现为伦理道德；其三是“理性的融化”，指“理性”转化为“审美功能”，表现为生存状态。他说：“‘理性的内化’给予人以认识形式，‘理性的凝聚’给予人以行动意志，‘理性的融化’给予人以生存状态。”他还说：“广义的‘积淀’指不同于动物又基于动物生理基础的整个人类心理的产生和发展。它包括‘理性的内化’即作为认识功能的诸知性范畴、时空直观等等；它包括‘理性的凝聚’，即人的行为、意志的感性现实活动中的伦理道德。而狭义的‘积淀’则专指理性在感性（从五官知觉到各类情欲）中的沉入、渗透与融合。”

对应地讲，“积淀”的三个方面分别形成心理的“认知结构”“意志结构”和“审美结构”；它们均具有本源、根本和“最终实在”的意义，故可分别称为“认知本体”“伦理本体”和“情本体”，而统称为“心理本体”。具体来讲，所谓“认知本体”，突出的是理性对“知性”的制约、规划、主宰的能力。李泽厚说：“这二者说明它……是有认识—理解—判断等知性因素起作用，甚至起主要和支配作用的活动。”这里，“认知本体”主要对应并在根本上回答“人如何活”的问题。所谓“伦理本体”，突出的是理性对“感性”的钳制、制约、主宰的能力。他说：“人的这种‘自由意志’本身具有崇高价值，它为人类对自己和对他人（包括对后人）培育具有文化内涵的普遍性的心理形式，使人获得不同于动物界的社会性生存。这就是所谓高于现象界的‘伦理本体’。”这里，“伦理本体”主要对应并在根本上回答“人为什么活”的问题。所谓“情本体”，突出的是理性与感性、道德与本能的交融统一。他说：“‘情’是‘性’（道德）与‘欲’（本能）多种多样不同比例的配置和组合，从而不可能建构成某种固定的框架和体系或‘超越的’‘本体’（不管是‘外在超越’或‘内在超越’）。……‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”就“人生的真谛”“存在的真实”和“最后的意义”来讲，“情本体”乃康德的“物自体”，亦即中国哲学的“万物一体”。他说：“因为‘情本体’哲学把这种‘人类与宇宙协同共在’设定为一种形而上学的‘物自体’。没有这个形而上学的设定，感性经验就没有来源，形式力量和形式感也无从发生。‘物自体’是康德的概念，是一个不可知的概念。”关于此，陈来认为以“物自体”来论定“情本体”非常重要。他说：“李泽厚这一说法相当重要，这就是，即使在今天的广义形而上学中，物自体的设定仍然是必要或必需的；但当代广义形而上学的物自体不是康德式的与现象分裂的物自体，不是超绝于此世界的本体。”但是，李泽厚未能摆脱“作用是性”的批评，即在“用”的层面来立体，故所谓“情本体”实际上“不能真正立体”。陈来说：“李泽厚以情为本体，终究难免于中国传统哲学对‘作用是性’的批评，情之意义在感性生活和感性形式，还是在用中讨生活，不能真正立体。”尽管如此，李泽厚使用“情本体”主要对应并在根本上回答“人活得怎么样”的问题。

进而，“认知本体”和“伦理本体”具有社会性、群体性，“情本体”则具有个体性、开放性，故前两者可“规划”“管辖”“支配”后者，而后者亦可“融化”“解构”前两者。李泽厚说：“‘如何活’、‘为什么活’是理性的内化和理性的凝聚，显示的仍然是理性对个体、感性、偶然的规划、管辖、控制和支配。只有‘活得怎样’的审美境界，理性才真正渗透、融合、化解（却又未消失）在人的各种感性情欲中，这就叫理性的积淀或融化。……前二者（内化、凝聚）实质上还是一颗集体的心（collective soul），只有后者才真正是个体的心。所以理性在此融化中自然解构。”而且，就终极目的来讲，不应是“认知本体”和“伦理本体”，而应是“情本体”得到更多的关注。他说：“不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本体’，而是‘情本体’；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”质言之，唯有“情本体”才是真正的本体，因为它代表着“人类如何可能”的方向。他说：“由于历史本体论不以道德—宗教作为归宿点，而强调归宿在人的感性的‘自由感受’中，从而它便不止步于‘理性凝聚’的伦理道德，而认为包容它又超越它的‘理性积淀’（狭义），才是人的本体所在。即是说人的‘本体’不是理性而是情理交融的感性。”在李泽厚看来，如果说“工具本体”承续了马克思的思想，那么“情本体”则承续了海德格尔的思想。他说：“‘心理成本体’，我以为这是Heidegger哲学的主要贡献。‘历史本体论’提出了两个本体，前一本体（工具本体）承续Marx，后一本体（心理本体）承续Heidegger，但都作了修正和‘发展’。”不过，有学者对“情本体”提出了质疑，认为本体应是先验的、永恒的，而“开放性”却形成对“情本体”之为本体的“解构”。陈炎说：“李泽厚的‘历史本体论’恰恰遭到了其‘情感本体论’的解构，正如他自己所说的那样，‘“情本体”恰是无本体，是以现象为本体。这才是真正的“体用不二”’。”……真正的本体是不以人的意志为转移的，因而也是永恒不变的。正是这种不变的先验本质使‘来自本体’的宗教信仰或道德律令具有了刚性原则，使人们在执行的过程中不求变通、不打折扣。然而李泽厚的‘本体’则是在历史中‘积淀’而成的，这意味着它始终处在一种未完成的开放状态。”实际上，陈炎对“情本体”的质疑恰是李泽厚所致力者，因为李泽厚的目的就是要“解构”本体的“先验性”，使其立基于“经验性”。由此来讲，这种质疑并未颠覆“情本体”，反而强化了“情本体”。

与“工具本体”和“心理本体”紧密相关，李泽厚还探讨了“度的本体性”。所谓“度”，指掌握分寸、恰到好处，即不走极端、把握“中道”。他说：“什么是‘度’？‘度’就是‘掌握分寸，恰到好处’。为什么？因为这样才能达到目的。人类（以及个人）首先是以生存（族类及个人）为目的。为达到生存目的，一般说来，做事做人就必须掌握分寸，恰到好处。”在他看来，如果人类不能把握“度”，就会对“人如何活”“人为什么活”和“人活得怎么样”产生不利影响。由此来讲，“度”虽为“技艺”，但“技进乎道”，具有“本体性质”。李泽厚说：“‘人类如何可能？’来自使用—制造工具。其关键正在于掌握分寸、恰到好处的‘度’。‘度’就是技术或艺术（ART），即技进乎道。可见，‘度’之关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定。”而且，“度”因为具有普遍意义，可称为哲学的“第一范畴”。他说：“‘度’并不存在于任何对象（object）中，也不存在于意识（consciousness）中，而首先是出现在人类的生产—生活活动中，即实践—实用中。它本身是人的一种创造（creation）、一种制作。从而，不是‘质’或‘量’或‘存在’（有）或‘无’，而是‘度’，才是人类学历史本体论的第一范畴。”不过，尽管“度”非常重要，但“度”只具有作为“思维规则”和“辩证智慧”的方法论意义，而非作为本源、根本和“最终实在”的“本体”。质言之，“度”只是“工具本体”和“心理本体”的方法论范畴。李泽厚说：“‘度’作为第一范畴，将认识和存在都建立在人类的实践活动基础之上。‘度’以其实践性格在感性操作层构建思维规则。‘度’以其成功经验在理性思维层生产辩证智慧。”

由前述可见，李泽厚提出了多个本体概念。那么，这些本体之间是什么关系呢？大致来讲，“工具本体”是“心理本体”的基础和根源，而“心理本体”反过来亦可影响甚至主导“工具本体”。李泽厚说：“只有‘工具本体’的巨大发展，才可能使‘心理本体’由隶属、独立而支配‘工具本体’，这才是‘内圣外王’的历史辩证法的全程。”“工具本体”与“心理本体”并无矛盾之处，因为它们乃“一个东西的两个方面”；尽管在逻辑上可能有先后顺序，但它们并非“两元”而是“一元”。他说：“双本体……并不是两个东西，本来就是一个东西。……在逻辑上与事实上，都是先有物质，先有人的生产活动，然后才有个人心理。这个没有什么两元，实际上还是一元。当然，后来二者可以同时，而且也非因果，只是逻辑上占先而已。是一个东西的两个方面，神经元的活动和主观感受同样都是reality。”而且，“工具本体”是在“历史”中的不断建构，“心理本体”亦是在“历史”中的不断“积淀”，因此“历史”这个重要维度也具有本体意义。李泽厚说：“所谓两个本体，不管从人类说或个人说，都以人与内外自然的关系（自然的人化和人的自然化）而展开，而最终归结为‘历史’，此之谓‘人类学历史本体论’或‘历史本体论’。”由此来讲，“工具本体”和“心理本体”都可归结于“历史本体”，“历史本体”可统摄两者和本体性的“度”，从而形成层次清晰、逻辑圆融的“历史本体论”。他说：“我讲得很清楚，归根到底，是历史本体，同时向两个方向发展，一个向外，就是自然的人化，是工具—社会本体；另一个是向内，即内在自然的人化，那就是心理—情感的本体了，在这个本体中突出了‘情感’。……至于‘度’，人靠‘度’才能生存。……‘度’具有人赖以生存生活的本体性。这三点其实说的是一个问题，也就是有关人类和个体生存延续的人类学历史本体论。”

依着“历史本体论”，就人类发展来讲，不仅应由“工具本体”进到“心理本体”，而且应由“认知本体”进到“伦理本体”再进到“情本体”，推进“情本体”的“以美启真”和“以美储善”，唯此才可实现理想的美好的生活状态。李泽厚说：“‘人活得怎样’的问题日益突出。从世界情况看，人‘如何活’的问题远未解决，‘活得怎样’只是长远的哲学话题，但由‘工具本体’到‘心理本体’却似可成为今日一条探寻之道，特别对中国更如此。”质言之，唯有“情本体”之确立和发扬，方可实现人类之美好愿望，因为它既是个体的、个性的，又是自然和社会合一的。他说：“所谓人性的塑造、陶冶不能只凭外在的律令，不管是宗教的教规，革命的‘主义’。那种理性凝聚的伦理命令使所建造的‘新人’极不牢靠，经常在这所谓‘绝对律令’崩毁之后便成为一片废墟；由激进的‘新人’到颓废的浪子，在历史上屡见不鲜。只有‘以美启真’、‘以美储善’的情感的陶冶塑造，才有真正的心灵成长，才是真实的人性出路。它必然是个体的，个性的，自然与社会相合一的。”关于李泽厚的“情本体”归宿，陈来提出以“仁本体”来作为“转语”，即以“仁本体”作为“情本体”之“扬弃”。他说：“对李泽厚的情本体哲学下一转语，便是我们的使命。既然说本体在伦常日用之中，本体可以是天人合一，本体是人与宇宙的共在，本体是天地之大德曰生，这个本体难道不是只有仁才能承当吗?就此下一转语，儒学的仁本体不是已经呼之欲出了吗？”实际上，“情本体”与“仁本体”为不同语境下的言说，是否可以“仁本体”为“情本体”的“转语”，还可进一步探究。

在李泽厚看来，以“一个出发点”和“三大问题”为理论核心的“历史本体论”，不仅可以化解传统本体论的诸种缺欠，而且可以解答“人类如何可能”的问题。他说：“康德、海德格尔都想去掉形而上学，但又建构了自己的形而上学。大概只有在解构的‘后现代’，才有去掉形而上学的可能，但又流于真正的原子个人而物欲横流，失去任何普遍价值和社会性。也许，只有凭依理欲交融的‘情本体’，能走出一条路来？而‘心体’、‘性体’只有皈依于‘情体’，也才能真正贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”这些即是李泽厚面对“拒斥形而上学”和后现代主义思潮所“拿出”的“自己的看法”，此亦是在广义形而上学意义上中国哲学所做出的一份贡献。也正是在此意义上，陈来认为李泽厚是当代最有影响的哲学家。他说：“李泽厚是中国近三十年来最有影响、最受关注的哲学家。……他总结性地、集中地谈了他自己的哲学要点，对中国哲学对当代世界哲学的可能参与，也提出了不少建设性的意见。……虽然我并不都赞成他主张的情本体哲学。他晚年的哲学访谈，摆脱了世俗哲学写作的繁琐无谓的论证和舞文弄墨的铺陈，以简白直接的方式，陈述了其哲学的要义，对中国哲学的当代建构提出了重要的意见和主张。总的来说，这些意见主张是富有启发性的。”