内容提要
学界长期对“西方古典主义”（classical antiquity）推崇备至，以其为思想与文化的巅峰，却忽视了另一重要的传统“犹太-基督教传统”（Judeo-Christian Tradition）。希腊-罗马与犹太-基督教文明分属不同的源流，价值取向各异，文体分殊，在西方文明史中此消彼长，相互渗透，共同推动了思想与文化的演进。本文选取一特殊的历史时刻——罗马城的陷落与古典传统的终结，以及一位卓越的人物圣奥古斯丁，他站在文明转型的十字路口上，为新确立的基督教辩护，针砭古典价值的虚妄。这是两个文明针锋相对之际，相左的文化立场、新与旧的价值对立、不同语言风格在这场论争中展现自身。回溯公元5世纪欧洲思想的分野，以期矫正厚此薄彼的弊端，反拨浪漫化古典的片面。
底层的情感
——奥古斯丁与古典精神的分野
▣ 王炎
当彼得哭的时候，他的状况比他对自己感到喜悦时更加完善。神圣的诗篇也说：“愿你使他们满面羞耻，好叫他们寻求你上帝的名。”这也就是说，让那些通过寻求自己的名来使自己感到喜悦的人去寻求上帝的名来使上帝喜悦。[1]
奥古斯丁【著】《上帝之城》，北京：人民出版社。
奥古斯丁在《上帝之城》第14卷论证傲慢与谦卑之辩，提到彼得羞愧痛哭的场景。它出自《新约全书》彼得三次不认主的典故，分别记载于《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》。各福音书的情节大同小异，只是不同作者在措辞上略显不同。在最后的晚餐上，耶稣预言自己会被出卖，对门徒们说：“今夜，你们为我的缘故都要跌倒。”（和合本马太福音26:31）。彼得立刻跳出来表衷心： 彼得说：“众人虽然为你的缘故跌倒，我却永不跌倒。”耶稣说：“我实在告诉你，今夜鸡叫以先，你要三次不认我。”彼得说：“我就是必须和你同死，也总不能不认你。”众门徒都是这样说。（和合本马太福音26:33-35，相同的内容也记载于马可福音14:27-31，路加福音22:31-34，约翰福音13:36-38）
接下来的故事是，耶稣的门徒犹大来了，身后还跟着许多带着刀棒的人，将耶稣捆绑拿获，押解至大祭司该亚法的院子里。耶稣的门徒纷纷逃走，只剩下彼得悄悄跟在后面到了前院。里院正审讯着耶稣，彼得焦虑地等在外面。《马太福音》继续讲述：
彼得在外面院子里坐着，有一个使女前来说：“你素来也是同那加利利人耶稣一伙的。”彼得在众人面前却不承认，说：“我不知道你说的是什么。”既出去，到了门口，又有一个使女看见他，就对那里的人说：“这个人也是同拿撒勒人耶稣一伙的。”彼得又不承认，并且起誓说：“我不认得那个人。”过了不多的时候，旁边站着的人前来对彼得说：“你真是他们一党的，你的口音把你露出来了。”彼得就发咒起誓地说：“我不认得那个人。”立时，鸡就叫了。彼得想起耶稣所说的话：“鸡叫以先，你要三次不认我。”他就出去痛哭。（和合本马太福音27:69-75，也见于马可14:66-72，路加22:56-62，约翰18:15-18,25-27）
多么惊心动魄的场面，简直是一部通俗的舞台剧！彼得不过是个加利利的渔夫，出身卑贱，没受过什么教育，远在罗马东方行省犹地亚（Judea，或译犹太地，原属叙利亚行省），属贩夫走卒一族。机缘巧合，他追随了一位离经叛道、口吐狂言、善施魔法的青年。其实，他对耶稣的“邪法妖术”也将信将疑，但仍懵懵懂懂地希望，有一天奇迹出现，救世主把迫害耶稣运动的敌人剪灭。同时，他内心很害怕，担心也落得被捕下狱、遭严刑拷打的下场。比起其他门徒，彼得信念要深些，没自顾跑路，心系主人才一路跟来。可到头来，不仅一直偷偷摸摸，还一再否认自己的身份。显然信念还不够坚定，生怕丢掉性命。怯懦让彼得很恼火，又很惭愧，这是底层贫民的情感，也是所有人都可能经历的尴尬与犹豫。《新约》在人性孱弱的懊恼里，揭示出基督受难的冲击力与崇高感。 [2]
希腊-罗马古典文学（classical antiquity），视野不越帝王英雄、神仙鬼怪，彼得这等平民故事，只配上滑稽闹剧。而古典喜剧的见识，也不超过个人之穷通利达。彼得内心的情感冲突，其实超越了希腊-罗马悲剧的沉重，其深邃与崇高，已攀升到古代精神世界的巅峰。 在广袤的罗马帝国里，耶稣与门徒的遭遇，不过是边城治安纠纷，记录不到官方文献里。可这微不足道的事件，却将获得前所未有的世界意义。不仅因它具备翔实的细节，更由于这件事触及底层民众的境遇与诉求，一部平民的精神史诞生了。不仅彼得的故事，整个《新约全书》都见证了新的心灵与精神的觉醒。古典时代行将就木，犹太-基督教传统（Judeo-Christian tradition）已成燎原之势，新时代的曙光乍现，奥古斯丁最先意识到了乾坤倒转。[3]
奥勒留·奥古斯丁（Aurelius Augustinus，公元354-430年）生于北非行省努米底亚（Numidia）（今突尼斯和阿尔及利亚境内）。罗马时期的北非，不算闭塞的边陲，不仅迦太基文化辉煌，更是基督教的重镇。奥古斯丁任希波（Hippo Regius, 今阿尔及利亚境内）教区主教，在罗马文化腹地深切地感到帝国的衰落。特别是公元410年，蛮族攻陷罗马城，大肆劫掠，挫伤了罗马人的自傲。痛定思痛，罗马人将不幸归咎于刚确立的国教——基督教，怀恋起本土信仰。即使虔诚的基督徒，也无从解释为何独尊基督之后，罗马城便陷落了，难道不是遭了天谴？罗马人徘徊于众神信仰与一神教之间，皈依基督的热情低迷下来。这个背景下，奥古斯丁历时13年著《上帝之城：驳异教徒》，为基督教辩护，驳斥异教徒的诘难。
奥勒留·奥古斯丁（Aurelius Augustinus，公元354-430年）
罗马原本是开放的、普世的帝国，各种宗教、信仰和仪式都能找到自己的生存空间。犹太教（Judaism）乃民族宗教，散布于帝国的东方行省。犹太人生活严从戒律，男性实行割礼，妇孺也恪守摩西十戒，很难融入周邻的近东民族。罗马对待犹太人聚居的巴勒斯坦，沿袭希腊的策略，剿抚兼施，时而宽容，时而迫害。犹太教虽自成一体，却非铁板一块。早在希腊化时期，已出现内部裂隙，辩驳出“撒都该”，“法利赛”、“艾赛尼”和“奋锐党”各门户。到公元一世纪，耶稣与门徒在犹太教的纷争中，发起激进的耶稣运动。既离经叛道，又与正统若即若离。耶稣受难后，其门徒索性抛却犹太教的衣钵，将基督教义传给“外邦人”（非犹太人）。从叙利亚、小亚细亚、到希腊，直至罗马帝国腹地意大利，使徒们将上帝雅威与亚伯拉罕子孙订立的民族“旧约”，更新成上帝与全人类签订的“新约”。
[4] 直至公元313年，康斯坦丁大帝颁布“米兰敕令”（the Edict of Milan），让基督教合法化，允许罗马人自愿皈依，并归还迫害时没收的教产。不久，继任皇帝狄奥多西一世（Theodosiu I, 公元379-395年）在公元390年代多次颁令，禁止其他宗教，独尊基督教。但这并不意味着基督教时代的莅临，罗马仍在新旧信仰之间游移不定。
奥古斯丁也同样摇摆不定。母亲希望他皈依基督，他却喜欢哲思，认为摩尼教更具思辩性。接触到柏拉图和学园派著作后，他又醉心于新柏拉图主义和希腊哲学。后来远道米兰、罗马教授修辞学，一次意外的精神启示，他才返归基督教。正因为奥古斯丁在耶稣的受难里，感受了巨大的精神震撼，从此相信基督教超越柏拉图主义，并终其一生在北非布道。他将柏拉图主义与基督教如此对比：“柏拉图主义者确实不像摩尼教徒那样愚蠢，因为他们并不把我们当前的肉体当作天生的恶的基质来谴责，但也要受到谴责，因为它把所有的罪恶都归于肉体的性质。”[5] 而基督教不贬低肉身，其深刻在于“道成肉身”（Incarnation），基督教将卑微的人性提升到神圣的位置，这与古典精神格格不入。
哪里有一点英雄气概？神性又在哪里？万能的上帝也熬不住疼痛，竟怀疑圣父抛弃了圣子！从希腊到罗马，英雄如阿克琉斯、阿伽门农、裘力斯•凯撒，神祇如宙斯、阿波罗、朱庇特、雅努斯，哪个不是英勇无敌、神通广大、力挽狂澜之辈。罗马人崇拜力量与荣耀，草芥贱民的不幸与难堪，难登古典文学的大雅之堂。既无悲剧性，何谈崇高感？奥尔巴赫在《摹仿论》里的分析鞭辟入里：
基督不是以英雄或国王的身份出现，而以社会最底层的贱民形象出场。他的使徒也皆为渔民、工匠，行走在巴勒斯坦贫寒小民的平凡世界里。他与税吏、风尘女子、穷苦伤病和妇孺交谈，但其言行至高至尊，比那个世界的一切更有意义。其文风无丝毫矫饰，比崇高华丽的悲剧文类更感人、更难忘。最感人的场面是耶稣受难，万王之王被当成下流罪犯，遭唾弃、嘲弄和鞭挞，最终被钉上十字架。这个故事一旦主导了时代意识，便立刻摧毁了文体高低两分的美学，开启了一种全新的崇高文体——它非但不鄙视日常生活，还准备容纳感官性的、丑陋的、以及不体面的赤裸现实。一种新的卑微文体诞生了，原本只适用于喜剧，而如今却僭越了原初的界限，跨入最深刻、最崇高的永恒境界。[6] （笔者翻译）
古典文学以高尚文体描写英雄与众神、战争与伟业，目的要表现崇高。荷马史诗里，不仅有世间英雄创造丰功伟绩，紧要关头还会有希腊诸神临危显圣。罗马文学也不乏塞涅卡笔下的悲剧英雄，往往纠缠于命运多舛与个人抉择之间，这种崇高感只关乎事件的宏大与人物的高贵，却不涉及推动历史运行的社会基础。罗马历史学家塔西陀（Cornelius Tacitus, 公元55-120年）所著《编年史》，虽是一幅浩繁生动的罗马画卷，描摹的历史事件也极具感官性与画面感，但却无力从改变历史的精神与物质层面进行分析，总将人物与行为付诸道德评判，古典主义的历史观是内向性的，挣脱不掉一套陈旧不变的先验模式[7] 。及至罗马晚期的史学家阿米安（Ammianus Marcellinus，公元330-395年），奥尔巴赫对其《晚期罗马帝国史》如此评价：
他的史书写总突出感官性，除了措辞激情四射之外，实际其隐忍已到了麻木的地步。他笔下的历史没有任何拯救的希望，不可能通向更好的未来，也没有任何人物或行动能带来自由或清新的气象，更没有高尚的人性。这在塔西陀的作品里已初露端倪，虽未达到如此绝望的程度。究其原因，古典文明已陷入极大的困境，从自身不可能产生新的希望与新的生活，除了延缓其衰落与保持现状之外，别无它途，古典文明处于无望的守势。…，[古罗马文学]如同一切“修辞性写实”（rhetorico-realistic）作品一样，除了极力渲染欲望，蛊惑读者之外，缺乏人情冷暖。[8] （笔者翻译）
寻常百姓不入罗马史家的法眼，唯有宫廷斗争或皇权更迭，在他们的笔下才惊心动魄，但让人难于感同身受。奥古斯丁意识到，时代精神蕴藏在社会的根基之处，所谓“大道”无所不在，却在低微处推求。早期基督教是一场草根运动，力量来自对苦难底层的关照、对冷酷现实的指涉。它与罗马社会的细微神经息息相连，症候性地反映出帝国的危机四伏。“道成肉身”是基督教义的独特表达，奥古斯丁解释说：“我们把‘道成肉身’这句话解释为基督变成了人。…‘肉身’这个词，实际意思是人。” [9] 基督教的世界由质地羸弱的肉身构成（the world made flesh），神性屈栖居于人性之中。福音书中，耶稣自称“人之子”（Son of Man），这个称谓最早见于旧约《以西结书》（Book of Ezekiel, 公元前590年），指普通人而非神。后在《但以理书》（Book of Daniel）演绎成末日来临时，救世的万王之王（但以理书7:13）。至公元前100年左右，伪经《以诺一书》（1 Enoch）才让“人之子”带上弥赛亚的色彩，指末日高居神位的审判者与拯救者。《福音书》将“人之子”作专属头衔，封给耶稣，意思是耶稣乃上帝独子，神圣经他的身体抵达人间。
一旦接受了这样的信念，对历史的整体性思考，便不会只从超越性的概念出发，在普遍形式中寻找意义。取材也不必拘于政治精英或重大历史关头，相反，从荆钗裙布的卑微中，亦能看到生机与力量；在箕帚苹蘩之日常里，同样能抵达崇高与激情。具体的才是深刻的，特殊的才更具普遍性。再引奥尔巴赫对彼得故事的分析： 一位出身如此卑微的悲剧人物，一位具有如此弱点的英雄，正是从软弱里获得最大的力量。他心里犹豫动摇得像钟摆一样，根本无法与古典的崇高文体相匹配。冲突的本质与场景也够不上古典文学的题材。从表面看，[基督受难]不过是一场治安抓捕行动以及随后的审讯，发生在普通男女生活的平凡世界里。… 它为什么能唤起我们最深刻的同情？因为在古典诗人与史学家不屑一顾的普通人和日常琐事的深处，诞生了一场精神运动，让我们见证了“新的心灵与精神”。… 只是基于这样的事实：我们同样也是人，也可能会经历新约故事中的命运与苦难，感受类似的恐惧与同情。…正因为牵动了所有人，涵盖了各种心理冲突，彼得与新约人物才卷入一场深刻而普遍的运动。一开始，它还隐藏在下面，到《使徒行传》便渐渐浮出历史的地表。 [10] （笔者翻译） 把“当下”视做不可比拟的独特时刻，蕴藏着深不可测的意义；让“琐事”担当扭转乾坤的角色，它积蓄着洪涛巨浪，这便是微言大义。把“此刻”植入世界历史的整体结构之中，让它在连续演进、不断朝终极目标发展的历史中起承上启下的作用，这种理解现实的方式，称做“预示阐释”（typological interpretation）。 预示阐释在旧约里俯拾皆是。《列王记》（上）记载北国以色列国王耶罗波安（Jeroboam）崇拜金牛，先知亚希雅（Ahijah）诅咒他在上帝前为恶，重犯亚伦之过。摩西的哥哥亚伦在出埃及的路上崇拜金牛，是过犯的 “原型”（type）。以色列王的再犯，形成了“实像”（antitype），将导致以色列国的灭亡。如此诠释历史的模式在新、旧约里反复出现。 还有一种阐释法叫“象喻”（figuration）。新约《路加福音》耶稣复活后重现使徒面前，使徒们却不认识他。耶稣说：“无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？”（和合本路加福音24:25）。借耶稣之口，福音书将旧约《先知书》的预言，解释成耶稣复活的神谕。虽然先知书的语境、时代与耶稣相距甚远，历史境遇也千差万别，但福音书作者仍试图在两者之间设计因果关联：
在时间前后相继的层面上，当两事件无法横向以理性建立联系时，便只好依赖上帝的天意，从纵向上把两者联系起来，上帝设计了历史并提供理解历史的钥匙。这样一来，即使历史事件在横向的尘世因果链条上断开了，却仍会在未来实现。在上帝眼里，永恒的、无时性的事物将在支离破碎的世俗世界里圆满完成。这种历史观的同一性，令人叹为观止。这对于古典时期的思维方式是陌生的，它破坏了古典的语言结构，至少是文学语言——即以巧妙、层次分明的连接词和句法，书写华丽、丰富、时态严谨的复合句。一旦世俗的时间、空间和因果关系失效，古典语言结构便显得冗余，只有自上帝而发的垂直联系才有意义。[11] （笔者翻译）
在字里行间寻找“言外之意”（more than literal sense），便成了新约作者的使命。在旧约里一定要有“象喻”（figure），到新约中象喻都会一一“实现”（fulfillment），因此旧约预示了新约。 圣经的阐释策略，奥古斯丁捻熟于心，他将罗马帝国的世俗历史，带入基督教的“普世历史”（universal history）。结果，帝国的恢弘与广袤，不过是将相君王的浮夸与傲慢，属人心不足与狂妄僭越。在他心目中有两座城市，一座是罗马城，一座是上帝之城。“两座城是被两种爱创造的：一种是属地之爱，从自爱一直延伸到轻视上帝；一种是属天之爱，从爱上帝一直延伸到轻视自我。因此，一座城在它自身中得到荣耀，另一座城在上帝那里找到了它的最高荣耀” [12] 这就是《上帝之城》一书的主旨，也是奥古斯丁为基督教辩护的策略：罗马的陷落非改教之过，而是世俗之城早人心向背，才招致屠城之祸。这在旧约中不已有先例吗？公元前722年，北国以色列被亚述帝国所灭，公元前587年，南国犹太（Judah）又被新巴比伦帝国蹂躏，不都源自人心虚妄不敬神之故吗？谦卑成了基督精神的至高荣耀。 奥古斯丁的笔下，罗马史有了迥然不同的面貌，不再是部帝国的兴衰史，而须追溯到上帝创世之初，上帝拣选犹太民族，后来他们堕落又被上帝救赎，直至未来的末日审判。在一部宏大的世界史叙述里，罗马不过是划过夜空的流星，只那么一瞬间，意义不能从其自身得到解释。罗马城毁了，但另一座新城“上帝之城”正在壮大，罗马教廷是这座新城世俗的影子。教会乃上帝之城的象征，而不是其本身。[13] 基督徒实为上帝之城的“居民”，也是世俗之城的“过客”。[14]
希腊-罗马属于所谓“异教”（pagan）文明，历史观以“自然时间观”(cosmological time) 为根基。“异教”时间随天体运行的节奏永恒轮回，春夏秋冬，岁序依然，木落草荣，时令不失。社会与历史也依自然时序，天地为万物之逆旅，光阴乃百代之过客。周而复始的王朝更迭，循环往复的帝王荣辱。在古典与基督教传统交替之际，奥古斯丁引入了新的时间观与历史意识。他从普通人的内心冲突出发，勾勒个人成长的心路历程。同时，使其映射历史运行的轨迹，即从具体现实与个人经验中，追踪世界历史的演进。 这是一个动态的、多视角的表现方式，不同于古典史学对外部条件与事件因果的倚重。奥古斯丁透过人物内心的冲突，整合散乱在不同时空里的历史现象，嵌入一个宏大的历史框架里：上帝作为永恒的逻各斯，创造了时间性的人类史，历史各时代都在揭示逻各斯的真义；同时，逻各斯又透过历史人物的心灵史展现着自身。从此，基督教的时间不再是轮回的，历史也变成线性的。恰如个人传记，从出生、青少年、壮年、老年、死亡。普遍历史也从创世、堕落与救赎，直至末日审判。基督教的线性与递进史观，至今塑造着我们的历史意识。在强势的西方文明影响下，各文明都已接受了人类从原始社会一路进步到现代社会，并在未来螺旋上升至更高阶段。 如此想象历史的方式，力量在于叙事的带入感与感染力，而非宗教教义。奥古斯丁援引圣经诠释历史时，极力避免道德说教，尽量以理性的表述抵消基督教的神秘、玄幻。他以生动、形象、鲜活的语言，将个别事件缝缀到上帝创世蓝图的手法，被奥尔巴赫称为“奥古斯丁的文风”：
是这些最突出的特点将奥古斯丁的文风与他的时代彻底分开：他可以感受人鲜活的生命并直接表现出来，在我们眼前栩栩如生。… 毫无疑问，他的圣经式的并列短句是基督教的，内容却是奥古斯丁式的——内心活动之剧烈、以及思想的反转。[15] （笔者翻译）
奥古斯丁的阐释学是“个体发生”式的，推己而及人，由个人的生活经验可以推知历史的意义。这是基督教文学的现实主义，新约世界里的一切都那么真实、普通，时间、地点、环境有据可考，大历史在小人物生命里展开，世界史在偏邦异域的小戏台上拉开帷幕。这样一来，个人与整体、世俗与神圣、经验与超验便不总是对立分殊了，而处于互动与转换的辩证之中。从此，文体高尚与低俗之间的平衡被打破，悲剧不必烘托崇高，喜剧不一定讽刺市侩，作者与读者之间的文字约定需要更新。罗马帝国已从根基处动摇，身处其中的人不得不面对变形的现实。全能永恒的上帝竟化作小镇青年，困顿于屈辱与污秽之境，无告地呻吟呼号。这是新时代的情感，西方即将告别古典时代，步入基督教文明。 哈特温•布兰特在《古典时代的终结：罗马帝国晚期的历史》一书中指出：“古典时代晚期的显著特点似乎就如同罗马神话中名为雅努斯的双面神形象一样，旧的事物不断变迁，有一些消逝无存，有一些加入充实，而新的事物也不断产生；连续与断裂并存——古典时代的终结同时标志着新的开始。” [16] 奥古斯丁站在古典与中世纪过渡期的十字路口上，属于起承转合式的人物。罗马在迫害与独尊基督教之间徘徊，而内忧外患已耗尽帝国一息尚存的生命力。奥古斯丁以非凡的敏锐，最先意识到旧时代已不可挽回，新时代曙光乍现。不堪重负的底层在崛起，平民文学将跻身于后帝国时代的欧洲舞台，它要求卑微者的道德与底层话语，以涤荡旧精神的腐朽，拥抱新文化的勃勃生机。
哈特温•布兰特【著】《古典时代的终结：罗马帝国晚期的历史》，上海：上海三联书店 奥古斯丁接受过完备的拉丁语训练，曾在意大利教授拉丁修辞与论辩术。但他意识到，拉丁语无力继续担当欧洲通用语言，新时代的欧洲要求不同的语言媒介。福音体既是新的文学形式，也传递了革命性的信息，这在古代文学中绝无仅有。[17] 拉丁版圣经不但影响了拉丁语本身，而且当它被翻译成欧洲民族俗语后，即见证了民族意识的勃然兴起，最终拉丁语将被地方俗语取代。马可福音写在路加与马太福音书之前，应该是两福音书的底本。在马可眼中，耶稣的一生如一颗灿烂的流星，划过黑暗的夜空。无论在耶路撒冷还是罗马，同时代的人如此无知、愚钝，很少有人真地认识耶稣，加害他时仍顽冥不悔，恰如夜空的黑暗，正好反衬流星的璀璨。[18] 马可福音到16章第8节戛然而止，并没写耶稣复活与使徒重逢。今版的马可福音加上16章9节至20节的复活内容，乃假他人之手狗尾续貂，为让它与其他福音书相互印证。其实，马可的原意很清楚，耶稣复活重见使徒实为一种妥协，乃对人类蒙昧的让步。在马可的心目中，耶稣应该决然升入天堂，直到世界末日，才君临审判。 [19] 如此清坚决绝的上帝观，让福音书见证了西方文明的一次革命性的断裂，欧洲从此告别古典时代，基督教思想、日耳曼文化与希腊-罗马传统融为一体，中世纪将莅临欧洲。 纵观西方文明史，“犹太-基督教”与“希腊-罗马”缠绕纠缠于整个西方文明史的演进，前者时而占上风，后者也会趁机颠覆前者。这才有中世纪与文艺复兴、新古典主义与浪漫主义的你来我往、轮流登场。19世纪，尼采在《论道德的谱系》中指责基督教败坏了西方文明的生命力，以“奴隶”阴柔的道德，消解了古典主义“主人”的阳刚道德，以谦卑和隐忍散布历史虚无主义。而反观公元5世纪，奥古斯丁在《忏悔录》里却质疑古典贵族的理性与自律。他不接受纵欲是非理性的下等人所专有，而更看重大众内心深处爆发的情感，远胜古典精神教化下的个人修为。他坚信基督教以情感为武器，不仅能战胜欲望的诱惑，而且比古典理性更加有序、更具人性、也更充满希望。 [20] 但如果我们回望欧洲史，一旦基督教传统做大，长期盘踞统治地位，欧洲一样会堕入黑暗与蒙昧。每到这时，志士仁人便会起来呼唤古典的归来（如文艺复兴）。而当新古典主义规约欧洲文化时，照样会逐渐僵死、腐朽，而文人则又呼吁回到民间，寻找突破禁锢的激情（如浪漫与启蒙）。理智与情感、古典与浪漫此消彼长，恰好构成西方文明高歌猛进的原始生命力。 1. 奥古斯丁【著】《上帝之城》北京：人民出版社。王晓朝【译】第610页。
本文原载于《外国文学》2020年第3期，感谢作者授权海螺发布。未经许可，请勿转载。文中图片均来源于网络。