胡翼青等：作为媒介性的具身性：对具身关系的再认识
当下具身关系的研究出现了传播的具身性和媒介的具身性两条路径，前者关注在场与缺席、具身与离身等二元范畴，后者则看到媒介在连接人与世界时的消失和退隐。通过与思想史的对话，本文认为具身性对于媒介本体论的确立具有重要意义。媒介具身性意味着，媒介在提供可见内容的同时隐蔽了自身，以不可见的状态他律着其他社会场域并组织起社会的时空秩序，使人无法觉察到是媒介本身组织和建构着这个世界。媒介的不可见性与可见性的这种相反相承的关系，使媒介技术体系本身成为我们这个时代的幽灵。
如果说媒介可见性（visibility）让大家“看到”媒介呈现的议题、故事和形象，那么其后果就是这一切会将媒介本身完全遮蔽，于是，媒介的不可见性便成为现实。比如当观众在电影院中渐渐沉浸入电影的情节后，电影院的一切，比如影院空间、观众座席、屏幕等物质性设备便在我们的视野中消失了，观众被完全卷入了屏幕中的内容体系。其实几乎一切人在精彩的内容面前，都可能对内容之外的一切视而不见。
媒介通过其承载的内容使自身透明，这种被称之为具身关系（embodiment）的现象，直到近年才进入研究者的视野。当前关于具身性问题的讨论多源自认知科学和现象学两个领域：前者是为理解人的身体在日常情境认知中的作用，探究具身体验如何影响认知行为；后者为克服笛卡尔以降的身心二元论困境，将统一了灵与肉的身体作为考察人与世界关系的根本出发点。后一种亦是本文重点探讨的路径。
虽然具身性在各学科早已见诸讨论，但传播学领域对此非常迟钝。美国大众传播研究往往更看重内容而非形式，聚焦信息传递、文本交流等精神交往层面所传达的意义，而非身体实践、媒介技术等物质性维度的基础作用，身体实践和物质性问题则显得微不足道。具身性研究真正被提上传播研究的议程始于2018年，彼时刘海龙指出传播研究应当重新反思身体问题的重要性（刘海龙，2018），孙玮将重返身体研究视为寻求传播学创新突破的基点（孙玮，2018）。此后，关于传播中的身体和具身性的研究成果开始涌现，概括起来大概有两条路径：
第一条路径将具身性的侧重点放在身体上，关注传播中的具身和离身、身体的在场和缺席，以及各类新技术的具身传播等问题。以刘海龙（2018）对彼得斯人类交流史的梳理为起点，孙玮（2019）、谭雪芳（2019）等学者讨论了数字时代的虚拟在场、具身性在场现象，认为新媒介技术造就的传播实践赋予了身体在场以更丰厚的意涵，周逵（2018）以虚拟现实游戏为个案，探讨人的身体经验如何被沉浸式传播所形塑。
第二条路径则将具身性的落脚点放在技术上，关注身体与技术的赛博格融合、媒介技术在传播中的退场和隐身。如芮必峰和孙爽（2021）认为媒介并非外在的客观对象，而是内在于人的知觉体验的具身化的现象媒介。有学者进而指出：媒介物的中介化过程有赖于其“上手”且“透明”的意向，只有当媒介物“变得‘退出’（withdrawal）、透明或‘延伸’”，人的具身化实践才能持续进行（杜丹，2020）。
综观两条路径，前者围绕具身性讨论在场与缺席、具身与离身等二元关系，看似是对传统身心二元论拔高纯粹意识而贬低身体感知的一种拨正，将身体的重要性置于优先地位，但实则仍停留在实体化的身体和技术层面，并未脱离实在主义的制约。这种对具身性的讨论更多是在讲可见与不可见的问题，没有突破将世界作为客体进行对象化反思的主客二元论藩篱。对此，刘海龙（2019）有所反思，在场与缺席这对二元范畴并不能把握到具身性的要旨，而离身性同具身性连二元范畴都算不上。因此，沿着第二条路径牵涉的对技术和媒介具身的思考，才更有可能走出身体概念的框定，为传播学注入更具理论阐释力和创造力的媒介具身性思考，而这就需要重新回到现象学的理路中寻找理论资源。
一
身体与技术一样，在很长一段时间是欧洲哲学观念中的二等公民。自苏格拉底和柏拉图将理念世界与生活世界二分，开启了对心灵的崇尚和对身体的贬低以来，身体长期被排斥在西方思想界对精神、意识、理念的探讨之外。人的精神理性被赋予优先性和优越性，而肉身则仅仅作为纯粹的灵魂容器或行动的肉身载体而存在。笛卡尔“我思故我在”的论断将这种抽空身体本质的身心二元论发展到了极点。他把人与世界的连接归功于人的理智与物自体之间的理解关系而非感知关系，拒斥了对身体和感官的探究。在笛卡尔看来，人类的肉体是偶然性的、容易毁灭的，人存在的本质，是因为他能够思考。换句话说，物不因其被人用视觉、听觉、触觉感知到而存在，而是本身不以人的意志为转移的客观实体，人之所能看到、听到、摸到这些东西，是心灵的判断力在发挥作用（笛卡尔，2007：54-55）。
笛卡尔之后，有学者试图从多元视角改观身体被贬抑的现状，如福柯将身体植根于权力和话语的控制和生产之上，戈夫曼把身体视为社会互动秩序的基本单元，特纳关心身体在社会系统中发挥的作用。这些学者的共同之处在于，他们将身体视为社会建构的产物，身体的重要性体现在同社会其他因素的关联当中，但并未涉及对身体的存在论分析。与之不同的是，胡塞尔、梅洛-庞蒂等学者回归生活世界，从行动、知觉、意向性等维度讨论了身体问题，身体不再只是一种社会现象，而是在基础性意义上关乎人之存在的元素，由此扭转了传统研究中身体的缺席，为具身性理论的发展创造可能。
意向性是胡塞尔意识现象学的核心概念，一般用以指涉意识在人的对象化活动中的原初作用，而在其晚期论述中，身体也被纳入意向分析之中。他认为人对物的经验以及物在人的意识中的呈现都需要经由身体的知觉行为，即具身的感知影响着人的意向活动。然而，胡塞尔始终没能放弃“先验意识”的优先地位，他虽然注意到了身体在认知和感知过程中独一无二的作用，但仍将身体置于纯粹意识的构造之内，以致于其对具身知觉的发掘并不彻底，未能全然摆脱观念世界与物质世界二分的困境，最终呈现出一种唯心主义的主体哲学立场。在胡塞尔的思想基础上，萨特企图划分“自为”与“自在”以定义人的存在。他将意识视为超越主体的“自为”之存在，意识并不由预先给定的对象物所规定，也并非等待主体去认知和发现，而是以自由和敞开的面貌不断超越其本身之所是。这在一定程度上超越了胡塞尔对先验主体的规定，避免了唯我论的局限。然而，萨特也没有摆脱意识哲学的分析范畴，在他那里，身体通过他人而被确定，身体本身的内在意义则未能被进一步阐述。作为胡塞尔的学生和萨特的同学，梅洛-庞蒂在身体问题上比两人走得更远。有学者指出，虽然包括尼采、胡塞尔、萨特、梅洛-庞蒂、福柯等人在内的一众学者都对人类经验的身体维度进行了论述，但没有人能与梅洛-庞蒂为身体地位的首要性所做出的努力相媲美。梅洛-庞蒂坚持认为，身体不仅是所有感知和行动的关键来源，也是所有语言和意义的基础（Shusterman， R， 2008：49）。因此，梅洛-庞蒂有关身体的思想也成为具身性理论最直接和最关键的来源。
通过将胡塞尔先验意识现象学改造为生存现象学，梅洛-庞蒂从意识的意向性走向了知觉的意向性，从而摒弃了胡塞尔的先验论色彩，也绕过了萨特“自在”与“自为”的两难选择。如果说笛卡尔式的“我思”赋予了思维和意识以内在性，将先验的自我置离于世界之外，身体对意识主体来说成为现成的、能够被意识所经验的客体。那么梅洛-庞蒂则借由身体对“我思”进行了彻底的颠覆，“身体不是‘我思’的对象：它是走向其平衡的一组被亲历的含义”（梅洛-庞蒂，2021：218）。梅洛-庞蒂认为，人并非先有纯粹的自我意识，而后经由意识体察自己身体的存在。相反，“意识是通过身体的中介而朝向事物的存在”（梅洛-庞蒂，2021：199）。人作为知觉主体，就是以身体在世的方式生存的，作为一切经验之原初的身体本身就是知觉意识的组成部分，是人知觉世界的中介。可见，身体在他那里不是生物学或生理学的对象，也不是物质片段或空间实存，而是超越了唯物论和唯灵论、理智论和机械论的灵肉统一的现象身体，能够建立起人与世界的根本关联，“身体是在世存有的载体，有一个身体对于一个有生命者来说，就是加入一个确定的环境，就是与某些筹划融为一体并且持续地参与其中”（梅洛-庞蒂，2021：124）。也就是说，我们并不是拥有着身体抑或认识着身体，而是我们即为身体本身。
梅洛-庞蒂赋予身体以存在论地位的同时，也激发了具身性在知觉维度的理论潜力。一方面，身体是知觉主体在世所有行为活动的根本条件，寓居于时间和空间之中的身体不断处在运动之中，达成物质、生命和精神的意义统一。另一方面，身体在知觉主体与世界的动态关联之中往往呈现出含混性和不可见性，它位于物质和精神、主体与客体、自我经验与他人经验交汇处的中间地带，既非经验主体也非经验对象，而是在人的经验过程中作为中介而隐匿自身，以致于人们往往将知觉到的事物直接当作意识的对象，产生意识世界和物质世界二分的错觉，而忽略了不可见的身体在人对世界的意向活动中是最基础的连接者这一事实。如梅洛-庞蒂所说，“一个人根本不能观察自己的身体，因为它是我们观察其他事物的永久不变的视角”（Shusterman， R， 2008：70）。人既需要经由身体知觉通达世界，又无法在知觉过程中体察到身体的悖论，为具身性的不可见表征及其与可见性之间的辩证统一奠定了基调。
不过，梅洛-庞蒂并没有彻底摆脱主客体二元论的阴影。对梅洛-庞蒂来说，世界依然是被主体所知觉到的那个对象世界，正如有学者指出，“梅洛-庞蒂对身体与世界的二元论的超越不过是在被知觉到的世界的前提下展开的，通过人为地混合观念性和物质性的做法只能是在普遍主义的本体论幌子下，将社会历史性的人类学特征强加给事物的存在，二元论不会因为梅洛-庞蒂的无法证实的含混而被超越”（郑震，2007）。事实上，梅洛-庞蒂面对的是演绎推理的宏大叙事与身体知觉的具体经验之间的矛盾，所谓中间状态的身体并不能有效建构起中观层面的桥梁。
基于梅洛-庞蒂的身体现象学，唐·伊德发现了技术在知觉具身中扮演的重要角色，从而从具身性的知觉维度进一步转向具身性的技术维度。在伊德看来，人的知觉过程并不是感官与世界的直接交流，而必须经由技术中介。他多次用梅洛-庞蒂对妇女的羽饰和盲人的手杖的分析来为自己的技术具身理论做注脚。梅洛-庞蒂指出，妇女无需计算就能让她帽子上的羽饰和障碍物之间保持安全距离，她对羽饰的感知就像对手的感知一样平常；盲人的手杖对盲人来说也不是一件外在的物体，而是他以之进行知觉的工具，“手杖是身体的一个附件、是身体综合的一种延伸”（梅洛-庞蒂，2021：217）。在这些例子中，梅洛-庞蒂隐晦地表现出了技术作为身体知觉组成部分的具身意蕴，即人的知觉活动需要经过技术这一中介，而技术在知觉中作为身体的延伸又是无法被单独意识到的。不过，梅洛-庞蒂对于技术具体如何在人的知觉活动中发挥作用并无更进一步的兴趣，这则成为伊德进一步论述人与技术的具身关系的起点。
在著作《技术中的身体》（Bodies in Technology）中，伊德通过划分身体一、身体二、身体三，区分出过去人们理解身体的两种一般方式，以及技术具身这一理解身体的全新维度。他认为，身体一是肉体的身体，以能动的（motile）、知觉的（perceptual）、情感的（emotive）方式在世存在（being-in-the-world），这与梅洛-庞蒂等现象学者的身体观密切相关。身体二是社会的身体，不是纯粹生物意义上的，而是由文化所建构的，这在福柯、戈夫曼、布尔迪厄等学者对身体的讨论中有所体现。身体三则是和技术有具身关系的身体，它穿梭于身体一和身体二之间并连结起两者，表明了人是经由技术物来经验世界的。
相较于身体，伊德显然赋予技术以更为重要的地位。在伊德看来，身体和世界直接相互作用的情况只在伊甸园的想象中才有可能，这也就意味着，人但凡生活于尘世，便无可逃离同技术共生的命运。在此意义上，伊德从关系存在论（relational ontology）的层面将人与技术的关系划为四种形式，即具身关系（embodiment relations）、诠释关系（hermeneutic relations）、它异关系（alterity relations）和背景关系（background relations）。具身关系是说物质化的技术或人工物参与到人与环境的知觉关系之中，人与技术的融合体参与到对世界的知觉中来，例如眼镜成为戴眼镜的人对周围环境的日常经验的一部分，此时具身于人的眼镜已成为身体的一部分。诠释关系指人以一种阅读或解释的方法对世界文本进行读取，人对融入世界中的技术进行知觉，例如人对设备仪表盘数据的感知就是一种对技术的读取和阐释。它异关系中技术成为处于对象位置上的它者，技术独立于人和世界而主动存在，例如人工智能机器人对人来说就具有准生机（quasi-animation）属性，仿佛有它自己的生命一样。背景关系则表明技术成为我们生活环境的一个组成部分，技术在世界之中以不知不觉、不言而喻的方式发挥着作用，例如调节温度的空调和照明的电灯在正常运行时是不会被聚焦的背景式存在。
四种关系当中，人与技术的具身关系是最为基础的一种关系，是人在世存在的基本模式，“借助技术把实践具身化，这最终是一种与世界的生存关系”（唐·伊德，2012：72）。“抽身而去”是伊德对海德格尔“上手”理论的化用，直接揭示了具身关系的内涵。“具身关系是一种特殊的使用情境（use-context）……首先，技术必须‘适合于’使用。实际上，在具身关系的范围内，我们可以在设计上做出一些特殊的改进，以便获得必不可少的技术的‘抽身而去’……如果越接近这种技术所允许的不可见性和透明性，并且越能扩展身体感觉，那么这种技术就越好”（唐·伊德，2012：79-80）。具身关系中，技术具有足够高的透明度，能在使用过程中融入进人的知觉体验，以“抽身而去”的方式存在于人的中介化行动之中，拓展身体的知觉范围，眼镜之于视觉、助听器之于知觉、盲人的手杖之于触觉皆如此。
不过，伊德同时强调，纯粹和完全的技术透明只是一种乌托邦的想象，即使是在具身关系中，技术的内在偏向仍不可被忽视。作为身体构成部分的技术必然会在转化人体知觉时带来放大、缩小等效应，将其自身的性质注入到人的行为活动中：“现实的或物质性的技术总是具有部分透明性或准透明性（quasi-transparency）……技术在扩展身体能力的同时也转化了它们。从这种意义上来说，所有使用中的技术都不是中性的”（唐·伊德，2012：80）。伊德指出了技术具身所包含的人与技术关系的矛盾和张力，人作为使用者既想最大程度地透明化技术以摆脱技术的限制，但又不得不受限于人和技术连接关系中的可供性前提。
比起梅洛-庞蒂紧紧围绕身体主体展开的知觉现象学分析，伊德对技术具身的拓展丰富了具身性的理论意涵，可惜的是，同梅洛-庞蒂一样，他也同样无法摆脱主客体二分的窠臼。伊德面对的问题是形而上的现象学的存在论还原与形而下的实用主义认识论方法之间的不可通约。伊德企图从现象学汲取变更理论（variational theory）、具身性和生活世界（life-world）的概念，将胡塞尔、海德格尔以及梅洛-庞蒂为代表的传统现象学和杜威为代表的实用主义哲学进行融合，以完成技术哲学在当代的“经验转向”，构建一种回归日常生活世界、关注具体技术使用情境、重思人与技术新型关系的后现象学。但这种在实用主义框架之下，以具体技术个案为研究对象，以解决现实问题为研究目的的后现象学，必然无法再从本体论上对技术具身何以可能以及为何可能作出回答，更不用说去考虑技术具身和媒介具身之异同的问题。现象学在伊德那里脱离了对一般哲学进行整体性反思的语境，是为帮助他对琐碎经验中的技术使用进行实践视角的分析。于是，技术和身体在伊德的理论中仍然是认识论层面的实体化的存在。换句话说，伊德的后现象学关注的是存在者，恰恰未涉及对存在者的存在的追问。
综上，虽然梅洛-庞蒂为具身性奠定了理论基础，其后唐·伊德也发展出了技术的具身维度，但这种研究并不足以揭示具身性与媒介技术的关系，更无法论证具身性是媒介最重要的属性之一。而且由于两人没有摆脱主客二元论的束缚，因此直到具身关系被明确地提出，包括唐·伊德在内的所有人也并没有意识到具身性恰恰是一种新的本体论——媒介本体论的重要组成部分。
二
如果不是因为深受实用主义思想的影响，唐·伊德原本有机会摆脱主客体二元论，这体现在他对海德格尔思想的阐释之中。伊德指出，海德格尔在分析工具的操作实践时，一方面将工具和其具体使用情境结合，认为物质化的工具在人经验世界的过程中，通过“抽身而去”实现本身的上手（ready-to-hand），从而不可见。另一方面，海德格尔也强调只有工具的损坏，才能让我们认识到工具是和具体情境密切相关的，此时的工具作为在手（present-at-hand）的对象获得了可见性。到此，技术物的可见与不可见作为一对辩证统一的关系已然为媒介本体论的思考打开了大门。
然而，由于伊德一心想要将现象学纳入美国经典实用主义的分析框架之下，于是他便因此又关闭了媒介本体论的大门。他认为海德格尔对工具的分析体现了实践哲学的韵味，并自然而然将其同实用主义哲学勾连在一起。这种从实用主义角度诠释海德格尔的做法，在美国思想家理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）、休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）等人的论述中也多有体现，他们都与海德格尔对传统哲学沉思方式的反思产生共鸣，认为真理是显现于此在在世界的日常实践行动中的。
不可否认，海德格尔确实与美国实用主义流派共同秉承着反对康德主义的立场，也一样关注到了人如何同世界中的事物打交道，但是这批美国实用主义学者的最终目的并非从原初意义上还原技术与物的本质，而是希求在实践层面展开对具体技术的具体分析和应用，这在创造性解读海德格尔的同时，也切断了对技术本真进行追问的可能。
在海德格尔的诠释语境当中，对物之实用性的分析，是基于对古希腊以来将日常用品视为纯粹之物的反驳而来的。近代以来康德、笛卡尔等人也将物看作人的意识所表象的自在之对象，这使我们无法触及到物的本源。并且，传统那种剥夺物的意义和内涵的视角，势必导致技术中性论、技术工具论的技术观，即认为技术本身没有任何偏向，技术的表现取决于人如何使用它。在海德格尔看来，这种人类中心的视角遮蔽了技术的本质，“如果我们把技术当作某种中性的东西，我们就最恶劣地听任技术摆布了；因为这种观念虽然是现在人们特别愿意采纳的，但它尤其使得我们对技术之本质茫然无知”（海德格尔，2005：3）。海德格尔强调，我们习以为常的物并非仅仅是被表象的对象，人虽然能够与物达成“切近”，但是却难以解蔽作为本质的物性，这恰恰又促成了一种“去远”。物性的澄明首先要摒弃那种将物看作“物自体”的观点。作为用具的物实际上存在于相互关联的事物所构成的整体之中，人在与用具打交道时会卷入这种整体关系，此时的物即成为了上手的工具。通常情况下，我们其实难以明确意识到上手工具的存在，比如对一个日常用锤子补鞋的鞋匠来说，越是称手好用的锤子，他在使用的时候越是不会觉察到其本身，锤子作为人手的延伸，充当了劳动的中介，而它之所以能提供这样的服务却是以自身的不可见为条件。
那么，工具何时才能被使用者所察觉到呢？海德格尔指出，是工具回到在手状态，也就是其可见的时候。这种在手状态凭借的是工具的失灵或者缺位，“上手事物的日常存在曾是那样不言而喻，乃至我们丝毫未加注意。唯当缺失之际，寻视一头撞进空无，这才看到所缺的东西曾为何上手，何以上手”（海德格尔，2018：98）。当鞋匠伸手找不到锤子，或者修补鞋子时锤子出现故障时，构成鞋匠劳动所及世界的一系列参照关系就会突然被揭示出来，作为关系构成要素的锤子不再能平稳运行，锤子便从幕后走向了台前，成为在手的对象。而在手与上手则是能够不断转换的，“单纯的在手状态于用具身上呈报出来，但却是为了重新退回到被操劳的东西的上手状态中去，也就是说，退回到有待重加修整的东西的上手状态中去”（海德格尔，2018：96）。因此，依循海德格尔的路径，媒介具身性即为其处于上手状态时的不可见性，而我们所能察觉到的技术具身性恰恰是工具处于在手状态时的可见性，这就同伊德那种将技术和身体牢牢绑定在一起的技术具身分道扬镳，也展现了由上手和在手之辩证关系引发而来的具身性同可见性的张力。
根据贡克尔等人对海德格尔技术思想的总结与推演，他们指出：媒介具身性一旦消失，会让媒介显现出显著性（conspicuousness）、突兀性（obtrusiveness）和无可回避性（obstinacy）（戴维·贡克尔，保罗·泰勒，2019：127-129）。显著性是指事物在不可用的时候就会变得显著，其本该具备的功能不再能正常进行，比如当移动网络信号出现故障时，我们才会意识到无线网络的失灵对生活造成多么巨大的影响。突兀性是指某物丢失的时候反而会以突兀的方式显现，比如只有在钥匙找不着的时候，日常作为上手之物的钥匙才会因其不在场而以触目的方式显现于认知之中。无可回避性是指那些妨碍我们行动的事物，它们打断了我们连续绵延的行动过程，比如常常被作为具身性研究之典例的VR技术，正是因为它在我们介入世界的过程中如此难以忽视，扰乱了我们对时间和空间、现实和虚拟、在场和缺席等关系的认知，才会引发我们的关注，它本身并非是作为日常体验的一部分而存在的。海德格尔通过强调在手事物的触目与突兀，反面对比出了上手事物的透明和具身，揭示出媒介如何通过隐藏自身让存在者变得自然而然，以使我们误将存在者等同于存在，从而遮蔽了可见的存在者背后不可见的媒介运作逻辑。
无独有偶，当代德国媒介学者克莱默尔（Sybille Krämer）也讲到了媒介作为中介的不可见问题。克莱默尔既反对将媒介作为先验的存在，认为基特勒和麦克卢汉过分夸大了媒介的决定性和建构性作用，也不全然赞同只关注信息与内容传递而忽略媒介所扮演的重要角色的功能主义观点。在批判前人传播观基础上，克莱默尔提出了自己对媒介性的理解。她将媒介比作信使（Messenger），即媒介不仅仅是手段，还是一种中介，其目的在于使被中介的东西呈现在人们面前，而媒介自身则在呈现的同时不可见。克莱默尔举例说，“我们听不到空气中的震动，但是能听到水壶的鸣声；我们看不到黄色光谱中的光波，但是能看到金丝雀；我们听到的不是CD而是音乐；而电影播映的时候银幕也会‘消失’。媒介越是运行顺畅，就越是低于我们的感知阈值”（Krämer，2015：31）。可见，透明性和隐形性作为媒介的属性，是其能够在传播过程中发挥作用的先决条件。
克莱默尔从传输（transmission）和中介（mediation）的角度理解媒介，并对符号和媒介进行了进一步的区分，以明确媒介性的根本逻辑。她认为，媒介作为第三方将可见的、可感知的符号信息提供给我们，自己却以中介者的形象回撤（self-retraction）到自身的物质性之后，并且不参与到内容的生产中来。也就是说，媒介的功能在于对差异化的传播者创造关联，以及对内容进行无立场的运输和交换。克莱默尔秉持的显然是传播的传递观，在她那里，媒介的技术属性远没有媒介的中介属性来得更加重要，这种中介属性有赖于媒介的隐匿性而实现。不过，隐匿却并非意味着媒介毫无力量，“所有媒介都通过自己的‘逻辑’、条件和物质性，勾勒和塑造着自身所传达的内容。但这个印记有一种潜伏状态，始终隐含着某种东西。在中介传递行为中，媒介将自身显示为所呈现内容的痕迹。使用媒介时，使用者始终以某种方式对媒介的物质性和形式视而不见。只有在被干扰，在媒体的智能功能中断时，媒体才会将自己立于台前……在使用媒介的行为本身过程中，我们对媒介的内在逻辑始终保持盲目”（曾国华，毛万熙：2021）。因此，媒介隐匿性的悖论就在于，一般情况下，媒介无法让人体会到其中介性的作用，而一旦当人意识到媒介作为中介的存在，也就是媒介无法再正常发挥中介作用的时候。
克莱默尔的媒介传递观与凯瑞所总结和批判的大众传播的传递观不太相同。后者所说的传递观主要指美国主流传播学将传播视作讯息在时空中的传输的观点，这种传递观虽然也将媒介看作是透明的、客观的、无立场的存在，但是同时也完全忽视了媒介在物质性层面所发挥的作用，仅仅将媒介当作实体化的传播工具或媒体机构。传播的传递观恰恰就是重内容而无视媒介物质形式的后果，从中折射出的是美国大众传播研究对媒介物的无知。而克莱默尔的传递观则在看到媒介透明性、中立性的同时，肯定了媒介在具身传播中的连接性力量，揭示了媒介如何在内容传递中退居于表象之后的过程，她所说的媒介是抽象层面的，能够扭结和关联起各种差异化存在者之间的关系。此外，克莱默尔对媒介显现的解释也与海德格尔对工具损坏的论述形成呼应，他们都认为只有当媒介的功能运行不畅时，我们才会在失调与干扰中意识到媒介的存在。不过，克莱默尔虽然从物质性的角度指出了媒介在具身传播过程中的消失，但语言学的学术背景以及对基勒特和麦克卢汉的反对立场，使她过多从传递者的面向理解媒介，而没有从更具开拓性的视角看到媒介所具有的生产和邀约意义、组织和建构社会的功能。
三
无论是海德格尔对工具的上手与在手的分析，还是克莱默尔对媒介作为中介的透明性的强调，都让人意识到，媒介正是通过隐藏自身的方式让世界变得自然而然和天经地义，使人不容易看出世界被媒介所建构这一事实。媒介用一系列司空见惯的现实替代了世界运作的真相。由此可见，具身性是理解和阐释媒介本体论最重要的维度之一，以往关于离身/具身或身体知觉的意向性的讨论都没有真正开掘这个概念的理论潜能。
在讨论可供性与可见性问题时，我们不止一次地强调了媒介本体论的立场。世界不是由主体创造或由主体所感知的，更不能将世界理解为客体，理解为被人类征服的对象和人们需要开发的资源。我们强调，媒介先于世界，媒介先于主体。媒介之外，别无它物，世界和主体的意义均由媒介生成。媒介通过对元素的连接，使主体与客体、自然与世界共同生成在我们的观念中，在这一生成过程中，媒介也就完成了自我生成的过程。不过，当我们将媒介理解为如此积极的行动者时，为什么我们却很少直观地感受到媒介的存在，更加无法直观地感受到媒介的力量。为什么世界的运作总是看上去像是主体改造和征服客体的过程。媒介哪里去了？媒介的力量体现在何处？为什么我们看见“媒介”的时候，看到的其实只是媒介的内容？
媒介有时确实无形无相，作为中介之物，与对象物相比很难被感知，这当然是一个方面。麦克卢汉就认为电是一种“无形无相”且没有内容的纯粹媒介，“电光这个传播媒介之所以未引起人们的注意，正是因为它没有‘内容’”（麦克卢汉，2000：35）。基特勒高度赞赏这种观点，他认为电的出现改变了一切，建造出一个全新的媒介体系。确实，能够将电看作一种媒介实属不易，毕竟人们总是习惯于认知实体化的存在。所以电报发明时对公众所做的演示，让当时几乎所有的在场观众都感到十分神奇，认为这是上帝显灵。然而，作为媒介的电，从来不是一个人在作战，在它组织起来的媒介技术物体系中，仍然可以找到中介物的痕迹。即使是5G这样无形无相的媒介基础设施，我们仍然能够通过机站捕捉到它的有形向面。所以，人们不是看不到媒介，是媒介使人们看不到它。
一方面，媒介极度高调，它通过对可见物的堆砌制造了大量的文本和影像，让人感觉内容铺天盖地，让人置身于拟像的世界中，让人感觉到无处不在的景观的压迫性和爆炸性；但另一方面，对人而言，媒介本身就此消失在了这些景观之中。这种相反相成的辩证法，使媒介隐身得非常彻底，只剩下被内容召唤出来的主体。哪怕是像信息基础设施这样巨大的机器体系，也灵巧地消失了。这是一种用可见性堆砌来制造不可见性，也就是具身性的障眼法。这种障眼法是如此成功，以致绝大多数人从此对主体的力量深信不疑，不能理解也拒不承认主体是被一种看不见的力量所形塑的结果。而事实是，媒介就是以隐蔽其自身的方式来实现人与物的勾连和整合的。
如果把问题考虑得更细致一些，我们不难发现，不同的媒介类型实现自身透明化的方式还是有些差异的。如果可以将媒介分为以物质性为核心的基础设施媒介和以可见性为核心的媒介界面，它们各自的透明化方式是不太一样的。
在数字媒体时代，互联网基础设施俨然成为构建起整个社会的基本元素，对媒介的理解若只停留在使用工具和传递中介的维度上，便会遮蔽媒介作为“看不见的手”一样的组织性和建构性力量。正如彼得斯所指出的那样，如今“元素型媒介”已经在我们的栖居地中处于基础地位，而不仅仅是讯息和意义的发布者，这动摇了从前将媒介视为前景而非背景的观点。基础设施都是庞大的技术体系，有着巨大的机器外形和各种分支机构，但它们总是退居在看不见的幕后，扮演着后勤型媒介（logistical media）的角色。彼得斯指出，后勤型媒介作为当今社会的基础设施具有“能让人忘记其存在”的特征，“基础设施在大多数情况下都静默无言，低调回避。这似乎也是媒介的一贯表现和一般品质——为了彰显别的人或事而将自己遮蔽隐藏起来”（彼得斯，2020：39）。之所以本应被看作它异关系的基础设施媒介会透明化，与人们把注意力放在具体媒介界面上有很大关联。人们在刷抖音和今日头条时，不会去关注平台的算法和其他智能软件的安排，更不会去考虑华为和5G在其间所扮演的角色。
然而以可见性为核心的媒介界面，也同样被人视而不见。当人们被媒介界面所吸引，就会把全部注意力放到界面所设定的内在意义空间中。所以界面简单如电报，复杂如电子游戏，都能成功完成将人卷入界面中去的任务，这时，媒介便消失不见。当然，能够提供的内容越复杂，越有吸引力，界面本身就越是如空气一般透明。那些沉迷于网络游戏的个体从来就不会去感知和思考界面本身，因为游戏本身提供的卷入性的内容体系实在太复杂，一经运转一定会吸引游戏者的全部注意力。一旦当他们注意和思考这个问题，沉迷的行为就会终止。当然，即使不被界面提供的内容所吸引，人们也不会再注意到界面本身，他们会抽身离去。所以，尽管这是一个屏的时代，但界面媒介同样被视而不见。
对于媒介依靠内容体系来实现媒介的具身性，或多或少汲取了现象学思想资源的麦克卢汉倒是讲得更加明确。在他看来，那些精彩纷呈地显露在我们眼前的只是媒介的内容，“我们对所有媒介的传统反应是，如何使用媒介才至关重要。这就是技术白痴的麻木态度。因为媒介的‘内容’好比是一片滋味鲜美的肉，破门而入的窃贼用它来涣散思想看门狗的注意力。媒介的影响之所以非常强烈，恰恰是另一种媒介变成了它的‘内容’”（麦克卢汉，2000：45-46）。媒介技术通过提供内容向人们绘制了世界表象的图景，使之误以为媒介所呈现的就是现实世界，甚至认为媒介构建的超真实更甚于真实本身。鲍德里亚提出“拟像”理论以定义这种机械复制和数字技术消融现实、模拟现实的现象。当我们的注意力都被媒介内容所抢夺和分散，却对媒介形式的隐去浑然不知时，由符号和表征炮制的表象世界便取真相而代之。传统大众传播学便常常不言自明地将显性的媒介机构等同于媒介，将这些专业生产者制造的内容视作传播研究的起点，对内容所具有的功能和所产生的效果进行测量，而以这样一套标准化、可操作化的标准对事物的存在进行预设与验证，势必就会抹煞媒介自身的意义，停留在繁杂且浮于表面的实证分析上。柏拉图曾经批判平庸的诗作是对影子的描摹，而基于内容和文本进行接收心理测量的研究者便是当代遍地行走的平庸诗人。
不过，麦克卢汉对内容的批判又有过于片面之嫌，媒介依靠内容掩饰其自身从而实现具身性，其实也更进一步证实了媒介和内容不可分离、相辅相成的关系，强调对媒介本质的发现，并不意味着要摒弃对内容的考察，反而更凸显了在新的媒介本体论基础上重新理解内容的重要性。麦克卢汉显然还是将对内容的界定聚集在文本的维度上，却没有意识到，媒介形式既然是以不可见的方式组织起人类社会的时空秩序，那么内容便是它使日常生活能够自然而然运转的关键质料。在这个意义上，媒介内容不再只是美国大众传播学所限定的专业机构生产的新闻报道和文本信息，内容不妨说是媒介内在的时间和空间的体现，一如斯蒂格勒所说的那样，媒介技术既有时间性，又有空间性。媒介能够连接、转换和生产时空，将可见的场景带到前台，使人们自如切换于不同场景展开生活行动，人们在这一个过程中聚焦于内容而忘却媒介自身，便意味着媒介最大化地通过透明化完成了其使命。电视屏幕前的观众会聚焦奔跑的球员和飞舞的足球，而不会在意正是电光的存在才使得这一切得以进行；数字化时代的手机用户能够惯常游走于各类软件之间，却不会意识到可见屏幕背后的数码物黑箱以及庞大的技术支撑体系。经由媒介所呈现的内容，我们能够通达全新的实体或虚拟空间，也能够感受到其中包含的过去、现在和未来，媒介在内容的掩护下使得传播得以可能，内容则为媒介具身性的实现冲锋陷阵。可见的内容同不可见的媒介形成里应外合，共同充当着人类日常生活得以绵延的引擎。而这种自身内含时空也能建构外在时空的特性，也是媒介能够区别于事物、工具抑或普通技术的根本要义。
不可见的媒介在当今社会已然充当着组织起整个社会的基础性角色，作为夏瓦所说的“半独立机构”（夏瓦，2018：5）或库尔德利所说的“元资本”（库尔德利，2014：146），或者甚至是现在最时尚的说法——“元宇宙”，对其他社会制度和文化进行不断建构、解构与再建构。比起鲍德里亚、德波等人所指称的拟像或景观，毋宁说数字时代无远弗届的媒介是在建构和生成现实。正如孙玮在对二维码的分析中所指出的那样，二维码为代表的数字技术展示了媒介以动态机制汇聚城市社会异质化系统的动能，此时媒介已然是社会系统及其运作机制的转换中枢，成为勾连社会的自在系统。所以，媒介是人的延伸这种人类主体中心的视角，不妨可以从另一角度来言说，那就是：人是媒介的延伸，我们居于其中的世界乃至我们自身都是被媒介所生成和形塑的，而人们之所以连这一点都看不出来，是因为媒介性的后果。因此，传播的具身性讨论的只是内容代替了身体的可见性，而被遮蔽的媒介的具身性恰恰是挥之不去的主体视角和实在现成的思维方式所无法看到的。
媒介的具身性意味着可见性与不可见性之间的拉扯和转换，前者是媒介通过内容制造的错觉，后者是媒介被遮蔽的原因。正如笔者在《作为媒介性的可见性》一文所说的那样，媒介正是通过让我们误以为它是透明的，实现了对可见的世界的组织与改变，而当我们将注意力分配给可见的事物时，媒介形式便被遮蔽了。“可见性所能呈现的只是媒介能够呈现和获准呈现的向面，而这种呈现必然导致其他向面的遮蔽。当我们看到可见的媒介内容时，媒介的形式或媒介本身就被透明化了；当我们看到信息传递的效果和功能，媒介建构社会秩序的“自我显现”就会被遮蔽；当我们看到经验现象时，就意味着真相或真理被替代；当我们体验到某些元素的显现时，就意味着其他元素的隐逸。可见性其实同时也就是不可见性，解蔽也就同时着遮蔽”（胡翼青，王沐之，2022）。堆砌大量内容影响和支配人类生活，自身却隐而不见，在人类历史上，像媒介技术体系这样的存在者大概只有上帝/魔鬼、幽灵和意识形态。
可见性和不可见性的反复纠缠，造成了如此吊诡的现代性逻辑：一方面经由庞大媒介技术体系中介的传播无处不在，另一方面人们却怎么也“看不到”媒介技术本身。这一对相反相成的辩证关系，使媒介技术体系本身成为我们这个时代的幽灵。
（胡翼青 赵婷婷：《作为媒介性的具身性：对具身关系的再认识》，2022年第7期，微信发布系节选，学术引用请务必参考原文）
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